Mercedes Navarro Puerto

Cuerpos invisibles,cuerpos necesarios.

Cuerpos de mujeres en la Biblia:exégesis y psicología

1. Introducción: el cuerpo femenino en la antropología bíblica

El cuerpo, tal vez por su obviedad, no parece haber entrado plenamente, como categoría, en la antropología bíblica1. Así parece indicarlo la escasez significativa de obras sistemáticas sobre antropología bíblica, así como de estudios monográficos sobre la corporalidad en la Biblia. ¿Es igualmente obvia la ausencia de la categoría de género2 en dicha antropología, cuando los cuerpos de los personajes bíblicos, de los discursos, leyes, mandatos, acciones, costumbres... reflejan de una manera tan patente la diversidad de los sexos? Es legitimada la sospecha3.

Sospecho de los autores que han dedicado muchas y prolijas páginas al tema y lo han omitido esta categoría. Pero sospecho, sobre todo, de un sistema de referencia, de unos a prioris, de un marco que, al homogeneizar, suprime e invisibiliza las diferencias por más que éstas sean evidentes4. La invisibilidad del género es la diferencia de sexo inscrita en el cuerpo. El análisis de los textos que emprendo aquí y la hermenéutica que lleva aparejada no es más que un esfuerzo por sacar a la luz y hacer visible lo obvio. Un correctivo necesario de un problema de enfoque, de la diferencia que implica el género en lo que al cuerpo se refiere. Un primer paso. El siguiente esfuerzo debiera ser, y eso deseo, la elaboración de una antropología bíblica más holística que deje ver las pertinentes correcciones y en la que se mire la realidad humana latente en las Escrituras bajo los dos prismas en que esa realidad fue vivida y percibida. En los ojos de los dos géneros que constituimos la humanidad.

No puedo comenzar mi trabajo sin una alusión, breve y panorámica, sobre la corporalidad en la Biblia tal como ha sido estudiada por los diferentes autores, teniendo en cuenta que se trata de estudios en los que no entra la diferencia de género como categoría, según queda dicho.

a) El cuerpo en la antropología del Antiguo Testamento

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La perspectiva androcéntrica ha visto y estudiado la corporalidad humana en el Antiguo Testamento diferenciando aspectos, pero marginando la diferencia de género aun en el caso en que se citan textos de ambos sexos. Existe un primer problema de método basado en el vocabulario.

• Problemas de método

El nephes o garganta, por ejemplo, aparece estudiado como expresión de hombre deseante que, entre otras realidades, desea a la mujer (cf. 34,2)5, pero también aparece en el deseo o voluntad que parte de ella según Dt 21,14, homogeneizando el ser deseante sobre la base de la terminología. De este modo, el vocabulario esconde una diferencia de género que afecta profundamente a lo que significa, corporalmente, ser hombre o ser mujer en la sociedad israelita. Los datos y los términos se sacan de su contexto y resulta difícil establecer las diferencias.

Al estudiar el vocabulario corporal, lo relativo a la corporalidad de la mujer se reserva a la parte dedicada al tratamiento del sexto, las instituciones familiares y en especial la descendencia. No solo porque existe un vocabulario peculiar, sino porque ahí se establece la diferencia. En el resto de los casos se ignora. Cuando se utiliza el nephes identificado con la sangre, por ejemplo, no se estudian las connotaciones de impureza que conlleva para las mujeres y que confiere a esa vivencia corporal una particular significación. Esto indica que el cuerpo normativo, en el estudio de los autores, es el de los varones. La corporalidad de las mujeres se considera lo diferente, lo particular o fuera de la norma. Y no solo porque así quede reflejado en los textos bíblicos, androcéntricos y patriarcales, sino por los a prioris de los autores. O solo se estudia, a veces, desde la perspectiva ritual sin analizar las implicaciones antropológicas que tiene en el cuerpo y el ser de la mujer. Pero cuando se encuentra un término que es propio de la mujer, como sucede con el término entrañas, rehem, con el que se suele designar también su aparato reproductor6, no parece merecer más que la mención. Puesto que el punto de vista es androcéntrico, no se explica, desarrolla o estudia lo que solo es de mujeres. O, como sucede en algún caso, al hablar de la relación entre ser humano y tierra ‘adam - ‘adamah se asocia a rojo, ‘dm7, ser rojo, pero no se relaciona, como parecería lógico, con la sangre, dam que también se asocia con la vida del ser humano y, lógicamente, con la sangre de la menstruación y la del parto de la mujer8.

Las dimensiones antropológicas de espacio y tiempo están igualmente vinculadas a la realidad del hombre desde el que se ve y se percibe. Por eso no aparecen estudios explícitos sobre la vida y la corporalidad de la mujer, con una vivencia tan peculiar como amplia (las mujeres siempre han sido más numerosas que los hombres) del espacio y del tiempo. El espacio aparece connotado desde la exterioridad y el tiempo desde el hacer, dejando invisibles las experiencias de las mujeres fuera y dentro, pero sobre todo en la vivencia corporal9.

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Un método que incorpora la categoría analítica e inclusiva del género no solo pondría de relieve la perspectiva androcéntrica del Antiguo Testamento, algo que por otro lado ya sabemos, sino las posibilidades más ricas y diversificadas de categorías corporales no descubiertas aún. Los límites de este trabajo me impiden investigarlas, pero queda indicado como un trabajo necesario.

b) Antropología monista del cuerpo en el Antiguo Testamento

La categoría gel género podría mostrar a una nueva luz la antropología unitaria típica de la Biblia. El criterio holístico y diversificador del género no significa dualismo antropológico. Con todo, puesto que no es propósito de este trabajo entrar en ello, me contentaré con recordar algunos de los términos que designan la corporalidad en el Antiguo Testamento y el significado subyacente.

En la antropología bíblica no es concebible pensar la vida sin el cuerpo. Tanto en el mundo de aquí como en el más allá, el ser humano reclama el cuerpo como dato fundamental de sí y de su existencia10, como muestra, a modo de ejemplo, la forma de entender la resurrección Is 26,19 y Dn 12,2 o 2Mac 7. Algo distinto sucede con el influjo de la cultura helenística, en los dos últimos siglos del judaísmo, previo a nuestra era, aun cuando en el caso de la Sabiduría se muestre ambigüedad suficiente como para hacer posible una asimilación de semitas y helenos, y a la par introducir correctivos propios de la visión teológica y antropológica de Israel. Sin embargo, introduciendo la categoría del género se podría adivinar que la experiencia corporal bíblica de hombres y mujeres no puede ser igual, puesto que los hombres se prolongan corporalmente en los hijos varones y las mujeres no, o solo tangencialmente. Mientras que unos sobreviven, otras mueren11.

En la antropología bíblica, el cuerpo humano, del hombre y de la mujer, están muy vinculados al grupo, a la propia comunidad y raza. Esto supone que no se puede hacer un estudio del cuerpo individual según lo concebimos en nuestro hoy. Pero la realidad corporativa de la corporalidad en el antiguo Israel es un dato que nos ayudará a entender la corporalidad femenina12. El Antiguo Testamento no está interesado en una concepción del ser humano en cuanto persona individual, ni en distinguir en él un universo o microcosmos completo. La idea de un desarrollo individual cada vez más perfecto del ser humano le es extraño. Los término que utilizaba fueron cambiados con la influencia helenista en los últimos siglos de la era precristiana13, como indica en ciertos casos la traducción de los LXX. Con todo, la antropología de fondo no quedó alterada.

c) Antropología y corporalidad en el Nuevo Testamento

Estrictamente hablando, en el NT se observa tanto la influencia griega, dualista, como la semita, holística y unitaria, pero es la holística la que domina e impregna la dualista. Frases como las de Mt 10,28: aquellos que pueden matar el cuerpo, pero no el alma muestran que se piensa el ser humano como cuerpo y alma después de la muerte. Otras frases que hemos interpretado en sentido dualista no parecen responder a la mentalidad de fondo, como sucede, por

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ejemplo, con la de Mc 14,38: el espíritu está pronto, pero la carne es débil, en la que nuestra mentalidad ha entendido el dualismo cuerpo-espíritu, cuando solo se refiere a preponderancias que afectan a todo el ser humano.

El predominio del sentido holístico es todavía más claro en la forma de argumentar de Pablo cuando habla del ser humano después de la resurrección. No renuncia al cuerpo, sino a la contingencia de la carne y la sangre en favor de un cuerpo resucitado. Como buen israelita, Pablo no puede concebir a la persona si no es con el cuerpo (2Cor 15,50-51). Para explicar su forma de entender la Iglesia, utiliza la imagen de cuerpo, compartiendo la idea de corporatividad social de los medios griegos y romanos.

En los evangelios no aparece casi el término cuerpo14 porque no existía en el vocabulario hebreo, sin embargo Jesús accede al ser humano explícita y visiblemente a través del cuerpo para curarlo, ayudarle, ofrecerle dignidad, salvación. Eso hace que cuando cure o ayude o salve lo haga a la persona y no a la mano seca o a las piernas paralíticas o a la vagina sangrante. Y es en el cuerpo en el que él mismo vive el miedo, la ansiedad, la preocupación... como cualquier persona. Pablo, en este sentido, habla de la importancia del cuerpo que es templo del Espíritu Santo (1Cor 6,19-20), y no dice que sea el alma el lugar en el que se manifiesta la vida y la muerte de Jesús (2Cor 4,10-11; 11,24-25; Gál 6,17). Al hablar del juicio final, dice que cada cual será responsable de lo que hace en su cuerpo (2Cor 5,10), indicando la responsabilidad de toda la persona. Como sucede cuando dice que es en el cuerpo del creyente donde Cristo debe ser glorificado (1Cor 6,20).

Merecen punto y aparte las palabras de Jesús en la última cena cuando, para significar su donación libre, consciente y voluntaria, dice que da su cuerpo y su sangre. De las dos versiones más fiables que tenemos, la de Mc 14,22-24 y la de Pablo en 1Cor 11,23-25, ésta última es la que parece más antigua y más original e interesante, porque la cena o banquete separa la donación del pan/cuerpo, de la copa/sangre, pero también y sobre todo por la combinación que Mc y 1Cor hacen de los términos. Si Mc, que habla de cuerpo y sangre, era el original, deberíamos esperar el binomio carne/sangre porque es muy extraño en hebreo y en griego relacionar cuerpo/sangre. Eso significa que tuvo lugar un cambio en la misma liturgia cristiana. Pero en Pablo también resulta extraño que relacione la copa con la alianza y no la sangre15. La copa aparece relacionada con la alianza y no con la sangre, tal vez por el horror judío a beber la sangre. Algunos autores creen que era ésta la fórmula original que se suavizó en tiempos de Pablo.

En relación con el sentido más comunitario, la concepción y la expresión cuerpo de Cristo, tal como aparece tratado en los sinópticos y en Pablo, y posteriormente en su escuela, debemos tener presente lo que puede significar en su época decir: éste es mi cuerpo... por/para vosotros. Jesús habla de su presencia futura con los suyos/as en cuanto presencia por vosotros/as. Cuerpo es aquí más que cuerpo físico y más que cuerpo individual: es la persona, el ser y la vida actuando en relación con otros/as. Jesús no habla de su cuerpo, en el sentido de unidad, representación personal o limitado y contingente, sino en cuanto cuerpo en comunicación y en contacto16. Y en este sentido debe

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entenderse el gesto de compartir los signos, en particular el pan partido y repartido. Tiene sentido que Pablo luego, en 1Cor 10,16-17 hable primero de la copa y luego del pan, porque así enfatiza la unidad del cuerpo por la comunión. Por eso el cuerpo de Cristo debe crear nuevas relaciones y no solo debe verse como expresión corporativa o de unidad. Unidad dinámica de vida y no una corporatividad estática.

Sobre el origen de la expresión cuerpo de Cristo se conocen 4 teorías diferentes17. De ellas entro a discutir la cuarta según la cual esta expresión viene a de la visión judía de un patriarca que representa la totalidad presente y futura de la tribu. En Jn 15,1 aparecen identificados Jesús y la vid, que es un símbolo tradicional y constante en Israel. El Hijo del hombre es el nuevo Jacob que, según Gn 35,10, es Israel. Pero Jacob remite a Abrahán y Abrahán a Adán. Del mismo modo que Adán es identificado con la humanidad, el pueblo de la promesa se identifica con Abrahán, e Israel con Jacob. Así también Jesús es la vid, una totalidad fuera de la cual nadie tiene sentido, una totalidad que, al modo del cuerpo, tiene ramas o brazos. Posiblemente, aunque hay una fuerte influencia helenista en la visión de los grupos como cuerpo, que replica una determinada imagen del universo, también está fuertemente presente como trasfondo esta visión patriarcal judía. Habría que preguntarse, no obstante, si es una imagen tal cual se concebía o si, como ocurre con tantas otras, está transformada por el genio de Jesús, aun cuando los textos reflejen la imagen patriarcal.

Cuando llega más tarde el himno de Colosenses (Col 1,15-20), se advierten dos grandes diferencias con la concepción de Pablo: el himno habla de cuerpo y no de cuerpo de Cristo y se refiere a todo lo creado. En ambos casos muestra Col la visión helenística típica del universo como cuerpo cuya cabeza era Zeus o Logos. Según Schweizer, hay un abuso de la imagen identificando el cuerpo de Cristo con la Iglesia, o ésta como prolongación del cuerpo de Cristo que lo enfatiza como cabeza. Es producto de una trasvase cultural de la visión cosmológica griega a la eclesiológica.

d) Propuesta de trabajo

Lo que pretende en este estudio es muy limitado forzosamente. Limitado en la selección de textos y en la misma metodología a emplear. Los textos que analizaré son textos androcéntricos y la hermenéutica feminista no puede alterar ese dato. Significa que la presentación de la mujer y del cuerpo y de otros datos antropológicos relativos a la mujer y lo femenino reflejan una visión patriarcal. Interpretar en perspectiva feminista supone, en primer término, la crítica a lo que dice el texto y, en particular, la crítica de la perspectiva. Y supone apropiarse lo que supuestamente no pertenece a la mujer y a lo femenino, desde la visión patriarcal que presentan los textos.

Puesto que mi perspectiva es, además, psicológica y tendrá en cuentas las implicaciones éticas, será necesario, asimismo, aunar ambas a medida que vaya estudiando los textos, comentándolos e interpretándolos para no hacer extrañas dicotomías.

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En esta opción parto ya de un esquema que está latente en la Biblia bajo la visión androcéntrica de la vida, pero que la psicología de la mujer ha puesto recientemente de relieve, de modo diferencial a la psicología del hombre: la dimensión relacional. Así, haré un recorrido por algunos textos contemplando los rasgos corporales relacionales más relevantes de la mujer en el Antiguo y el Nuevo Testamento. Pero como no es posible abarcar toda la Biblia, me centraré solo en algunas figuras femeninas relevantes del Antiguo Testamento que abarquen un amplio abanico temporal. En cuanto al Nuevo Testamento, tomaré solo algunas figuras y textos de dos de los evangelios Mc y Jn.

Insisto en que mi opción tiene sus límites evidentes, puesto que se escapa toda una rica pluralidad de perspectivas y experiencias.

2. Visibilidad corporal de la mujer en el Antiguo Testamento

Realizaré el siguiente recorrido: del cuerpo original de los pasajes del Génesis, pasaré al cuerpo generativo de las mujeres que pueblan el Génesis y los libros históricos. Me centraré brevemente en el símbolo del vestido. Seguiré con el cuerpo sacrificial del libro de los Jueves, el cuerpo ritual del Deuteronomio y el Levítico y el cuerpo seductor de algunas figuras de los últimos libros previos al Nuevo Testamento. Terminaré allí donde mejor se ofrece el paso a la visión de Jesús: el cuerpo compartido del Cantar de los Cantares.

a) El cuerpo original y originario de la mujer según Gn 1,26-27 y 2,4b-3

La abundantísima literatura sobre los relatos de la creación y sobre la creación de la mujer no impide que retornemos, casi compulsivamente, a unos textos que por su cualidad mítica parecen inagotables al análisis, la reflexión y la hermenéutica. Vuelve, por tanto, una vez más, a ellos casi en forma de sumario.

Gn 1,26-27 expresa la dimensión corporal de la creación de los humanos bajo los siguientes rasgos:

- un proyecto de Dios que en su formulación es plural, es decir, relacional y compartido: hagamos... na‘aseh;

- una conexión con otro elemento ya creado, la raíz que une ‘adam y ‘adamah, como se mostrará luego en Gn 2-3 y que remite directamente al cuerpo de la humanidad;

- la concreción especificada de la diferencia corporal física, biológica, en zakar/neqebah, macho/hembra que apunta ya en sus significados:

• zakar significa masculino18. El término en un cierto sentido quiere reflejar la inmediata experiencia corporal del sexo del varón, puesto que tiene que ver con el significado de algo que pincha19;

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• neqebah, por su parte, es un sustantivo que significa perforada y que tiene que ver con el verbo naqab que significa perforar, abrir20.

Resulta sorprendentemente a nuestra mentalidad de que una diferenciación primaria, biológica, tan cercana a lo sexual, sea imagen de Dios como asegura el texto. Pero esto habla de una visibilidad (como indica el campo semántico de imagen) que remite directamente al cuerpo. No hay valoración anterior al vio Dios que era muy bueno y a la bendición que sigue. El adjetivo Tob, excesivamente moralizado al ser traducido solo por bueno, hermoso o agradable a la vista. De este modo, el cuerpo humano, en su primera diferenciación sexual, trasluce una visibilidad positiva en sentido ético (bueno) y estético (bello) que el narrador pone en boca de Dios como imagen suya en la que él se reconoce.

Pero no podemos olvidar que el texto alude también a un cuerpo generativo, como indica enseguida la mención de los verbos multiplicar, llenar la tierra, que habla de la reproducción de la vida21.

La corporalidad de la mujer aparece ligada a la corporalidad del varón en una serie de tareas a compartir sin que exista una división diferencial por sexos. No podemos decir que, a partir de estos textos, se pueda mantener la división sexual de tareas con las responsabilidades concomitantes. En efecto, si la corporalidad de la mujer está vista en plano generativo, también lo está la del varón22. La generación y el dominio de la tierra les está encomendado a ambos.

A modo de conclusión podemos decir que en Gn 1,26-27 está presente y visible la corporalidad humana como dato primigenio, en contexto relacional y explícitamente valorado por Dios. La diferenciación sexual está ligada al sexo biológico y los mismos términos ponen de relieve la inmediata relación con la experiencia: el macho humano es zakar porque tiene pena y la hembra humana es nequbah porque tiene vagina. Y esta visibilidad corporal es imagen de Dios y está sancionada ética y estéticamente en positivo. La hembra y el macho están llamados, en un proyecto de futuro, a ser cuerpo generativo y productivo relacionalmente como indican los plurales del texto y el mismo proceso que va del v. 26 al v. 2723.

- en Gn 2-3, el cuerpo de la humanidad, sin diferenciar todavía, es un espacio que Dios tiene que abrir para diferenciar y perfeccionar su creación24. Las alusiones al seno, la elipsis de abrir que es ya de por sí un espacio del texto, un vacío que cada lector/a debe llenar, la mención ambigua del lugar en el que Dios trabaja el cuerpo de la mujer y que deja sin cerrar por un lado, dan pistas acerca de dicho espacio. Y enseguida este espacio se hará comunicación, relación, desde la semejanza. Las referencias espaciales al cuerpo hacen pensar más en un cuerpo de mujer originaria que en un cuerpo de varón. Y de todas formas no se pueden separar cuerpo físico y cuerpo relacional. El término basar denomina la exterioridad visual de la persona. Por eso cuando en Gn 2,23 dice el adam a la issah, mujer, carne de mi carne se está relacionando con la otra persona desde su exterioridad proyectada, desde su visualidad.

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Tal vez por eso, el paso al conocer bien y mal que realiza el parecido de lo humano con Dios se lleva a cabo a través de la acción corporal de ver el fruto, juzgarlo deseable, cogerlo (elipsis de la mano) y comerlo. El conocer bien-mal es in-corporado. pasa a ser corporal, personal y es comunicado enseguida cuando la mujer se lo da al hombre y él también lo come. El cuerpo (de la mujer) original aparece entonces:

• como cuerpo/espacio que es vaciado (trabajo de Dios)• como cuerpo hablado (voz del hombre) y significado en la semejanza (‘ish - ‘issah)• como cuerpo que habla (serpiente, sí misma o monólogo dramatizado)• como cuerpo activo en sus sentidos y deseoso de inteligencia• como cuerpo/espacio que es llenado con el conocer bien-mal• como cuerpo relacional que comparte y cuida (da de comer al hombre; alimento que es fruto y que es conocimiento).

Tanto la actividad sensorial y ejecutiva de la mujer, como el haber hablado (consigo y con Dios) y haber llenado con el fruto del árbol su cuerpo, lo hace, no es un espacio disponible, sino un espacio preparado para vivir. No un espacio para habitar (otros), sino un espacio para con-vivencia. La dificultad de que se lleve a cabo esta convivencia está en Gn 41 cuando el hombre se hace sujeto del conocer sexual, restringiendo el conocer a una de sus aceptaciones, la sexual-reporoductiva, con la que indica que deja encinta a Eva. No hay una sola palabra que compartan. Eva en los comienzos del c. 4 sigue monologando y refiriéndose a Dios (ella dice: he adquirido un varón de Dios). El fruto de su cuerpo, de su espacio, es (según ella) de Dios. Ya es espacio generativo. La ausencia o vacío marca la corporalidad de la mujer en sentido individual y, sobre todo, en sentido histórico. La mujer aquí se inscribe en la primera historia humana como un cuerpo que se llena y se vacía de un hombre (el marido) a otro/s el/los hijo/s. La ausencia de palabra de sellan con la presencia de la sexualidad y la maternidad. Ha quedado fijada al nombre que le ha dado el hombre: madre de los que viven, y realiza su nombre, es decir, su historia.

Pero en el texto hay una cosa segura: Dios no le ha dado ese nombre. ha sido el hombre el que se lo ha puesto y con ello ha fijado su cuerpo, individual y social, a la generación. Así, el cuerpo de la mujer está marcado por un nombre, por una palabra que le ha sido dicha25. En Gn 3 hay una ruptura en las posibilidades humanas cuando el hombre al hablar con Dios, se desentiende de la mujer y la mujer tampoco habla con el hombre. Ambos salen expulsados del paraíso a la realidad de la historia sin haber dialogado, sin haber creado y dado consistencia a ese espacio intercorporal, que hace habitables los cuerpos sin arrebatárselos mutuamente, un espacio para la convivencia y no para la invasión, en el caso del hombre, o para el aislamiento en el caso de la mujer. El espacio corporal de la mujer, por el no reconocimiento de su condición de cuerpo parlante, se convierte ya en ámbito amenazado, utilizado para la superviviencia y en cierto modo extraño a sí misma, puesto que se puede disponer de él sin su permiso. Espacio alienado en el derecho que el hombre dice tener sobre él.

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Una ética feminista que busque fundamentos al tratamiento del cuerpo de las mujeres debe volver críticamente a estos textos y descubrir las implicaciones que la ausencia de comunicación ha conllevado, a pesar de que el proyecto divino desde el comienzo es proyecto corporal-relacional. Puede, en una nueva perspectiva contemplar cómo la mujer desarrolla el propio cuerpo para realizar en la humanidad la semejanza con Dios. Podemos decir que hoy, como entonces, deseosa de inteligencia, la mujer está llamada a comer del árbol del conocer bien y mal y tener palabra propia para con el hombre, a fin de hacer posible un espacio interhumano en el que el cuerpo sea el vehículo privilegiado para la convivencia y no un campo de batalla o un territorio a invadir, conquistar, violentar y poseer.

Y, más que hablar de los cuerpos individuales y marcar las diferencias, deberíamos redescubrir un espacio intercorporal en el que hombres y mujeres, de diferentes modos, podamos ser personas y ayudar a otros a serlo. inventar en ese espacio una nueva manera de mirar y mirarse, en el que la mirada sexual y sexuada sea comunicación, relación y mutualidad, más que espectáculo. Inventar en ese espacio un nuevo modo de escuchar el cuerpo: cada uno/a su propio cuerpo en la resonancia con el cuerpo del otro/a. Y dejar que ese espacio se amplíe, de forma que incluso la mutualidad más íntima e interpersonal, la mutualidad dual, ensanche ese espacio en el que puedan caber muchos.

De la in-corporación del fruto del árbol por la mujer se deriva una ética de responsabilidad personal y relacional para ambos que conlleva realizarse como imagen de Dios, discernir la realidad en su totalidad antes que en sus partes (más holística y contextual que analítica, puesto que se trata de conocer bien mal) y asumir las consecuencias de las propias decisiones que tienen su origen en el deseo y están estrechamente ligadas a la propia sensorialidad.

La interpretación de estos textos bajo el mito de la caída ha anulado completamente la rica connotación ética del texto que hace a la mujer y al hombre sujetos, ambos relacionados, de responsabilidad de decisión. El cuerpo y la sensorialidad, desde entonces, son vehículos de esta responsabilidad. Los textos no se prestan ya a ser interpretados como negativos o malos a priori y mucho menos desde el punto de vista de la mujer. La importancia del deseo y de la sensorialidad humana en el desarrollo de la ética que acompaña al aprendizaje de las relaciones y de la adaptación a la realidad, como muestra la psicología, apoya su positividad radical y primigenia. Sin el deseo y sin el desarrollo de la sensorialidad corporal no existe humanización. E la mujer, hecha visibilidad corporal en estos textos, quien aparece en ellos como memoria y garantía de los procesos humanos. El texto de Gn 3,1-7 muestra que ella está en representación de la humanidad26.

b) El cuerpo generativo de las mujeres; Génesis y libros históricos

Los textos de los libros del Pentateuco y libros históricos en donde aparecen mujeres relatan, en la perspectiva androcéntrica, un tipo de corporalidad femenina. Per ésta no aparece aislada, sino en relación con otras mujeres, con los hombres y con Dios mismo. Es en esta última relación en la que me voy a

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detener, porque expresa, de forma privilegiada, la visibilidad corporal de las mujeres y pone de manifiesto la cualidad generativa de dicha corporalidad. Pero, además, nos da acceso a una determinada imagen de Dios. El trato que el Dios de la Biblia da al cuerpo de la mujer es algo que merece la pena analizar.

Hombre y mujer, como queda visto, no hablan en los primeros relatos del Génesis, ni viven la reciprocidad de su mútua palabra y eso tiene consecuencias destructivas, como muestra la misma historia de Caín. La primera vez que aparece Dios hablando con una mujer, después de los relatos de la creación, es en la historia de Agar (Gn 17).

Las mujeres que aparecen en el Génesis y en otros textos del Antiguo Testamento en relación con Dios están en contexto conflictivo de maternidad. Siempre aparecen ligadas a los maridos, aunque hay un cierta evolución cuando se estudia la escena típica de las anunciaciones. Se trata por tanto de una relación de Dios con el cuerpo generativo de las mujeres.

• Las escenas típicas de anunciaciones

En las escenas típicas de anunciación27 hay 3 elementos fijos: a) la esterilidad de la mujer, b) la promesa divina de un hijo y c) el nacimiento del hijo como cumplimiento de la promesa28. Una lectura continuada de los relatos lleva a percibir en ellos una evolución que apunta a una mayor y progresiva atención y énfasis en la mujer, la madre a la que Dios anuncia el nacimiento de un hijo y, cada vez menos, en el marido. Repasaremos algunos de los textos de las anunciaciones.

- Gn 16 y 21,1-21: Sara, un cuerpo para la posteridad

Estamos ante la primera escena de anunciación a causa de la esterilidad de Sara. Los elementos típicos de la escena están presentes, pero la anunciación está narrada en tercera persona mediante la voz del narrador. Dios no trata directamente con Sara, sino que le comunica el cambio del nombre a través del marido y la bendice cuando ella está ausente. Dios solo le habla directamente cuando ella se ríe y sus palabras expresan una implícita acusación. Más adelante, en Gn 19, Sara no aparece, en Gn 20 aparece en Egipto como objeto sexual y en Gn 21,1 dice el texto que Dios se acordó de Sara y la visitó. Es cuando da a luz un hijo a Abrahán.

Al Dios de la anunciación a Abrahán y Sara la preocupa ésta porque debe mostrar la bendición a Abrahán en el hijo legítimo. Sara desea un hijo y se siente desgraciada por no tenerlo. La concesión de Dios cuando dice: se acordó de Sara, no es individual, sino que está en relación con Abrahán y con el futuro de la descendencia de él. Pero para mostrar su bendición y su fidelidad no puede prescindir del cuerpo de Sara. ¿Se puede decir que Dios utiliza el deseo de maternidad de Sara y su cuerpo para la promesa? La respuesta es afirmativa, pero igualmente puede decirse de Abrahán.

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La tienda en la que Sara permanece es una imagen de sí misma y de su espacialidad corporal, cerrada y hacia adentro, del mismo modo que es imagen de Abrahán al que Dios tiene que sacar para decirle: contempla las estrellas, es decir, para sacarle de su cerrazón y mostrarle un futuro en el que debe confiar según su Palabra. Dios, a través de Abrahán, se comunica con el cuerpo de Sara y, a través del cuerpo de Sara, se comunica con el cuerpo comunitario, es decir, con el cuerpo tribal de Abrahán. Sara representa una corporatividad angustiada por su esterilidad y celosa de la fertilidad de otros cuerpos (otras tribus).

- Gn 16; 21,1-21: Agar, una anunciación atípica y a destiempo

La relación conflictiva de Agar y Sara en Gn 16 se desarrolla en torno al mismo y único tema: sus cuerpos físicos y psicosociales (aceptados o no, reconocidos o no), en estrecha dependencia de las expectativas del grupo y el reconocimiento social que éste les brinda solo cuando se convierten en madres de hijos varones. Sara envidia la fertilidad de Agar y la cualificación que esa fertilidad da a la relación sexual con Abrahán. Nada se dice, en este contexto, de que rivalicen por la belleza física, o que sea la belleza corporal la que decida las relaciones con los hombres. las relaciones de rivalidad tampoco giran en torno al amor del hombre, ni son posesivas de su cariño. Sus cuerpos y, por tanto, sus personas que mueven solo en torno a los intereses de la descendencia. Es la dimensión social, jerarquizada, la que adquiere mayor relevancia.

Sara tiene un poder sobre el cuerpo-persona de Agar y expresa frente a ella la misma relación de dominio que Abrahán tiene sobre sí y sobre su cuerpo. El embarazo de Agar rompe esta jerarquía de los cuerpos y crea un conflicto paritario entre las mujeres. El cuerpo aquí es espacio en la dialéctica vacío/lleno o estéril/fértil. La visión que las mujeres tienen de su propio cuerpo es la visión que de ellos tiene el hombre. Y la imagen de Dios se adecúa a este modelo masculino. Dios trata los cuerpos de estas mujeres en el mismo plano jerárquico (la esclava-hijo ilegítimo, la libre-hijo legítimo) en que los tratan los hombres y en que ellas mismas se tratan. La contaminación patriarcal de la imagen de Dios aparece saturada. La intervención de Dios con cada una de estas mujeres es diferenciada solo hasta cierto punto. No se dirige a Sara directamente y en cambio hace de Agar su interlocutora, convirtiendo a ésta en la primera mujer que dialoga con Dios. Pero aun en este caso, Dios le habla en función de su cuerpo.

La anunciación a Agar revela importantes diferencias con respecto a la de Sara y a otras posteriores29. La primera diferencia es que Agar no es estéril. Esta variación del punto de partida apareja una significación más gratuita, menos ligada a la necesidad, en el vientre de Agar. En segundo lugar, Dios habla con Agar sobre ella misma, sobre su situación de huida, antes de hablarle sobre el hijo. Pero además Dios no le revela la buena nueva de su embarazo, que para ella es ahora por el contrario mala noticia. La palabra de Dios convierte la causa del conflicto en buena noticia al anunciarle no el hijo, sino la numerosa descendencia que de él va a llegar. Con ello la convierte literlamente en matriarca. Solo cuando le ha anunciado esta descendencia (cf. Gn 16,10) tiene

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lugar la fórmula de la anunciación que suena un tanto a destiempo (cf. Gn 16,11-12).

Dios le habla y le atiende por sí misma cuando va perdida por el desierto y cuando, después de tener el hijo, es expulsada al desierto. Dios la salva y salva al hijo. En ese caso Dios, al hablar con Agar, crea un espacio interpersonal que no había creado con Sara. A través de su relación con Agar, Dios ha ampliado la tienda de Abrahán, se ha salido de sus propias fronteras. El cuerpo de Agar, así, es una brecha, una apertura en la misma dinámica interna de la bendición futura. Un espacio ampliado y paradójico porque remite a la cerrazón de la alianza y la bendición a un pueblo concreto que parece excluir la otra, la de Abrahán, pero que remite a su misma apertura, puesto que la bendición de Dios a Abrahán, en su hijo Isaac, es universal. En ese sentido podemos aventurar que el cuerpo de Agar, abierto por Abrahán (no por Dios como el de Sara), es signo de esa dimensión universal de la bendición de Dios.

Sin embargo está presente el esquema patriarcal que desemboca en el hijo y en su descendencia. Dios es cómplice de un varón que necesita a la mujer para la generación, pero que no le permite poseer esa generación que, enseguida, pertenece al marido. Si la mujer es considerada cuerpo propiedad del marido, también es vista como cuerpo y propiedad de Dios para esos mismos fines. la promesa de Dios a Agar, hecha en las mismas categorías generativas de la que ha hecho a Abrahán, se inscribe como subversión en los pliegues del patriarcado que se está instaurando narrativamente. La diferencia de fuentes30 impide la continuidad narrativa cuando al final dice el texto: tenía Abrahán ochenta y seis años cuando Agar le dio a Ismael (Gn 16,16), restaurando, una vez más, el orden establecido que reorienta la descendencia a su lugar en el patriarcado: el lugar que ocupa narrativa y simbólicamente Abrahán.

El cuerpo narrado de Agar va, atípicamente, más allá de los propios clichés que utiliza el narrador y se inscribe en el Antiguo Testamento como correctivo y subversión al mismo sistema. Pero es una historia que no cambia el sistema y es un cuerpo, de nuevo, narrativamente al servicio del patriarcado y del Dios bíblico patriarcalmente contaminado.

- Gn 25,20ss: el vientre como espacio

Restaurado el patriarcado, narrativamente, accedemos sin estridencias al relato de la anunciación de Rebeca. Ella, a diferencia de Sara, no se queja angustiada por su esterilidad. Es el marido el que ora a Dios por su mujer que era estéril, y Dios escucha su plegaria. El texto avanza un poco más con respecto al anuncio precedente. Rebeca, ya encinta, advierte la presencia de gemelos. Su cuerpo le provoca curiosidad e inquietud y decide recurrir al Señor. Es entonces cuando tiene lugar el discurso de Dios centrado en la significación de los dos niños. La mención del vientre en el discurso, como es típico de la concepción del Antiguo Oriente y de la cultura mediterránea, se refiere a su condición espacial, (continente) en el que reside el proyecto generacional futuro de Dios. Pero en avance sobre la anunciación a Sara, Dios comparte el futuro de los niños con la madre y no con el marido, como ocurría en el caso de Sara. Rebeca es, como

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personaje, más fuerte y consistente que Isaac. Es ella la que aparece en el centro de la escena, pero ello no obsta para que siga siendo una escena de maternidad en la que su cuerpo es visible como vientre31.

LAS ESCENAS DE ANUNCIACION Y LA ESCENA DE VOCACION: Lc 1,26-38

La anunciaciones del Antiguo Testamento difieren de la de Lc 1,26-38. La escena típica de anunciación se combina con la escena típica de vocación que desplaza a María del lugar estereotipado de las madres dentro del sistema patriarcal, al lugar de los líderes, llamados por Dios a una misión importante dentro del pueblo.

Las anunciaciones tienen los siguientes elementos fijos: a) esterilidad de la mujer, b) anuncio del hijo milagroso por medio de la aparición de un enviado de Dios (incluye el discurso sobre el futuro del hijo) y c) cumplimiento de la promesa (incluye la concepción, el parto y el poner nombre al niño).

Los relatos vocacionales tienen los siguientes elementos fijos: a) la misión, b) la objeción por parte del llamado, c) la promesa de asistencia y d) el signo.

La combinación de ambas en el relato de Lucas muestra un desplazamiento corporal. Un deslizamiento que coloca al cuerpo de la mujer en un marco diferente: del vientre, lugar corporal de comunicación de Dios con las mujeres del Antiguo Testamento, al oído, lugar corporal de comunicación de Dios con los líderes y mediadores, desde Abrahán y Moisés hasta los profetas y los sabios.

Dios se comunicaba con las mujeres del Génesis a causa de sus cuerpos, en contexto de producción y bajo el signo de la esterilidad. En la escena de Luchas hay unas sutiles diferencias que quiebran este patrón. María aparece como la mujer más autónoma de todas las que hacen en la escena típica de anunciaciones. Sus topos personal es más ambiguo y por ello más libre:

- está comprometida, pero no está casada;- su cuerpo es virgen, pero no es estéril;- el saludo del ángel la sitúa en contexto de hija de Sión o Hija Sión32 y no solo en el de las madres o matriarcas;- es interpelada por la iniciativa de Dios y no es ella la que interpela ante necesidades propias. María no es una mujer angustiada por la incertidumbre de su maternidad. Es Dios el que le propone su proyecto y no es el fracaso del proyecto de mujer el que la motiva (suplicar a Dios un hijo). Dios no cumple expectativas sociales con ella;- a María le preocupa su futuro relacional y también la dimensión ética de la propuesta divina, y no al contrario (no es Dios el que puede estar preocupado);

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- antes de prestar su cuerpo al proyecto de Dios, presta su palabra al ajuste del encuentro entre ambos por medio del mensajero. Su oído es la mediación primera y la premisa;- el contraste en paralelo con el sacerdote Zacarías (cf. 1,5-25) establece un contrapunto importantísimo al estatuto de la mujer en el acceso a lo sagrado y en el encuentro con Dios. Se invierten las posiciones: el sacerdote es el protagonista de una anunciación que normalmente tenían como protagonistas a las mujeres. El sacerdote queda mucho por su duda, cuando tenía todos los datos para creer, y la mujer es protagonista de una escena cuyos protagonistas eran siempre hombres. la mujer, laica, habla por su fe, a pesar de no tener datos concretos.

A modo de conclusión podemos decir que las anunciaciones de estas mujeres del Génesis muestran una imagen divina fuertemente impregnada de la concepción patriarcal, que refleja el mundo de valores e intereses de los hombres sobre el cuerpo de las mujeres. Unas mujeres obsesivamente fijadas a la capacidad generativa de sus propios cuerpos y los de otras mujeres, de la que hacen depender su existencia y su lugar social, hasta el punto de identificar mujer con madre, persona con mujer fértil y no-persona con estéril. Y una ética vinculada al puesto que cada una de las mujeres ocupa en el patriarcado a través de sus hijos varones. Pero, a la par, los textos revelan una progresiva autonomía de las mujeres que opera un sutil desplazamiento en las relaciones que tienen con Dios, en las que tienen con los hombres y entre ellas mismas.

La autoestima de estas mujeres aparece estrechamente ligada al reconocimiento social. Sin la fertilidad de sus vientres, ellas no son nada. Para las mismas mujeres, la existencia depende de dicha fertilidad y la amenaza de su anulación restringe poderosamente su percepción individual de género. El éxito no depende ellas, sino del funcionamiento orgánico de sus cuerpos femeninos. la realización interpersonal aparece esclavizada a esta dependencia. Y el Dios de las escenas que ellas protagonizan, impregnado de la ideología patriarcal, a duras penas las puede liberar. Su imagen evoluciona a medida que evolucionan ellas mismas y la sociedad en la que viven.

- Jue 13,3-5: cuerpo y palabra en campo abierto

Una de las grandes diferencias que, como veremos mejor más adelante, muestran estos relatos es el contexto ritualizado de la maternidad. La anunciación a la mujer de Manoah, futura madre de Sansón, revela unas diferencias e inversiones con respecto a las anunciaciones del Génesis en la línea de mayor autonomía en que ya comenzaba a situarse Rebeca. Después de Agar, la madre de Sansón es la primera mujer a la que Dios habla directamente. El narrador no dice si ella desea un hijo. A diferencia de los otros casos, es ella la que lleva la noticia a su marido y el narrador ofrece al lector la teofanía a través de su punto de vista. Es a ella a la que habla el ángel del Señor por segunda vez, dejando claro el narrador la ausencia del marido. Eligiendo el

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campo abierto como escenario, el narrador ofrece al lector una metáfora más amplia, menos doméstica de la misma mujer y de su cuerpo, que las precedentes. Es una mujer más autónoma que plantea el tema del hijo en un contexto menos ligado al hombre, cuyo protagonismo se activa en la medida en que la mujer se lo permite con sus informaciones. Las instrucciones del marido en las escenas dan pie al lector para sacar sus propias consecuencias acerca de la inteligencia de ella frente a la torpeza de él.

- 1Sam 1,2-11: Ana, la angustia de no ser nadie

Ana, la madre de Samuel, aparece también en la línea de la madre de Sansón. La escena se desarrolla en contexto social y religioso más ritualizado. De este modo, el cuerpo generativo de las mujeres adquiere una nueva visibilidad significativa. Ana percibe el diferente trato que le da al marido a partir de las raciones que le corresponden por los hijos, después del sacrificio. Esta discriminación, ya fijada socialmente, lleva al narrador a informar sobre el motivo: la esterilidad. Y a partir de ahí se revelan otros problemas de humillación y discriminación que Ana sufre por parte de la otra mujer. Se autolesiona depresivamente expresando el tormento que vive. El vientre vacío refleja el hueco o el vacío social que se le hace. Esto le lleva a suplicar a Dios que le conceda un hijo varón. El narrador indica que su deseo de maternidad proviene del conflicto social en el que se encuentra por su esterilidad y no por colmar un inexistente instinto materno, ni por alcanzar el favor del marido del que es la esposa preferida. La imagen del marido que ofrece el narrador es la de alguien tan centrado en sí mismo, tan pegado de sí y de su valor, narcisísticamente, que se propone para ella más valioso que siete hijos, que su maternidad. El narrador, mediante el juego de los diferentes puntos de vista, advierte al lector de los dos modos que tienen de percibir la maternidad hombres y mujeres. Elcaná, una vez asegurada su descendencia, no tiene interés por la maternidad de Ana. Tiene asegurado su lugar en la sociedad. Ana, espoleada por las humillaciones de su rival, está angustiada porque va quedando al margen de dicha sociedad. Elcaná, por su preferencia de Ana, se sobrevalora y no parece advertir el origen del conflicto de su mujer.

Ana dialoga con el sacerdote del templo y el narrador juega con las diferencias de información del lector y de Elí para suscitar la simpatía por Ana. Pero con quien dialoga en realidad, aunque unilateralmente, es con el Señor en un escenario de mayor nivel de mediación sacralizada, es decir, en el espacio interpersonal con ciertos tintes de ironía. El espacio interpersonal es más amplio y por ello lo es también su autonomía. Pero en realidad la transacción sagrada entre ella y Dios se realiza con su cuerpo: ella suplica y promete. Dios escucha y ella cumple su promesa. Ana no está interesada en la posesión de su hijo. Se lo ha cedido a Dios ya en su plegaria cuando todavía su maternidad era una desgarrada súplica. El cumplimiento de su promesa da una luz diferente a la angustia de Ana, como lo corrobora el cántico en el que no ensalza a su hijo, ni los gozos que le depara su relación con él, sino el reconocimiento de un Dios que la ha reconocido a ella, borrando las señales de su indignidad. Ana da gracias porque, a través de la maternidad, Dios la ha hecho persona digna y le

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ha dado un lugar. En esta gesta, el protagonismo de Elcaná es, irónicamente, nulo.

Estamos ante una narración que muestra claramente el drama social que supone la esterilidad para la mujer en una sociedad en la que la fertilidad es uno de sus más importantes pilares.

- 2Re 4,8-37: la mediación interpretativa de los hombres de Dios

El caso de la sunamita que se inscribe en el ciclo del profeta Eliseo presenta una significativa diferencia con respecto a los otros casos. El narrador la presenta como una mujer que no necesita de los hijos para llenar su vida. Ella se porta bien con Eliseo y Gehazí y, cuando aquel quiere compensarle su generosa hospitalidad, ella dice: vivo entre mi gente y no necesito nada (2Re 4,13). Solo después, por la información de Gehazí, sabe el lector que es una mujer estéril y de marido viejo. Es la primera vez que aparece en la Biblia una mujer estéril sin muestras de preocupación por el hecho de serlo. Ni drama personal, ni insatisfacción, ni conflicto social, ni sensación de baja autoestima, ni rechazo de su entorno. Son los hombres los que inducen el problema, y lo inducen a pesar de su buena voluntad, puesto que desean premiarla. De nuevo el mundo de intereses de los hombres y el de las mujeres aparece bajo puntos de vista diferentes, solo que esta vez es a la inversa de lo que ocurría con Ana. Son ellos los que interpretan necesidades de la mujer no dichas, ni presentes en primer plano (por primera y rara vez aparece la esterilidad como posible problema del hombre al hablar de la vejez del marido). La anunciación, en este caso, la realiza Eliseo y no Dios. Una vez concedido el don, esta mujer se muestra como las demás, viviendo para ser madre. Dios premia una conducta buena, hospitalaria con el profeta, pero el premio sigue ligado al vacío vientre de la mujer. Aunque acaso la felicidad de la mujer haya podido llevar al lector a pensar que su conducta no bastaba para llenar su vida, la queja con la que la mujer se enfrenta al profeta cuando su hijo muere pueda hacerle cambiar de opinión: ¿acaso pedí yo un hijo a mi Señor?, ¿no dice que no me engañases? (2Re 4,28).

Son ellos, hombres de Dios, los que deciden el mejor premio para ella, una mujer que aparece en el episodio de una fuerte autonomía y una gran capacidad de decisión. La corporalidad de esta mujer tiene una impregnación ética de otro tipo al previamente analizado en los otros textos. Su casa es un verdadero espacio compartido, ampliado para otros, en el que cabe el profeta. Ello da sentido a su vida. Un espacio que ordinariamente llenan los hijos/as es ocupado aquí por un profeta. Comienza a vislumbrarse una posible relación entre cuerpo y palabra profética, cuerpo y disponibilidad dinámica para la Palabra de Dios.

A medida que las mujeres son más autónomas del hombre y de su entorno, las anunciaciones van siendo también más humanamente mediadas. El Dios que se muestra en las últimas que he comentado tiene rasgos muy diferentes a los de las precedentes. Por ello podemos concluir lo siguiente, en lo que se refiere a los cuerpos generativos de las mujeres y a la intervención divina en la generación:

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1. La ética de las mujeres, su conducta, su relación con Dios y las consecuencias de esa relación, están estrictamente ligadas a la función corporal de la maternidad. La institución de la maternidad es un poder que manejan los hombres en nombre de Dios, y Dios mismo aparece en relación con las mujeres a través de sus problemas con sus cuerpos. De este modo, la narrativa bíblica, producto de los hombres, revela en las mujeres y en la institución de la maternidad los deseos y las amenazas propios de los hombres. Y la imagen de Dios está contaminada de estos deseos cuando trata a las mujeres. Rescatar a Dios de esta imagen no es, ciertamente, tarea fácil. Pero el mismo texto bíblico va modificando estas relaciones a medida que las mujeres se muestras más autónomas y son capaces de ordenar sus vidas de modo más amplio33.

2. La visibilidad bíblica de las mujeres es la visibilidad de sus cuerpos, y éstos son visibles por sus vientres, por la maternidad. El lugar que ocupan en la genealogía es visible solo a través de los hombres; ellas están silenciadas, son colaterales y solo aparecen cuando excepcionalmente su esterilidad amenaza el futuro, el sistema y sobre todo la promesa. Esta se interpreta literalmente en cuanto sucesión de generaciones física. Habrá que esperar a Jesús para recuperar la dimensión de fe que hay en la promesa.

3. Algunas de las consecuencias prácticas de esta política sexual y de esta reducción en lo social y religioso atañen directamente a las mujeres:

- Los hijos aparecen en la Biblia a menudo protegidos por sus madres. No aparecen casos en los que las protegidas sean las hijas. Y así se establece una relación entre los cuerpos de las mujeres y los hijos, un espacio relacional que ayuda a la personalización de esos hijos, y en cambio se inscribe una discontinuidad, un vacío o una ruptura entre las mujeres madres y sus hijas, entre sus cuerpos que, en razón de su similitud, debería expresar más esa continuidad.

- Las hijas por el contrario, aparecen huérfanas de madre. Parece que solo tienen padres. No hay palabra que las una y las relacione entre sí. Se ha silenciado, se ha anulado ese espacio del que se ha apropiado indebidamente el hombre, adueñándose del cuerpo de las mujeres exclusivamente como madres de/para hijos varones34.

- Las relaciones entre las mujeres, por la política materna, están marcadas por la competitividad y rivalidad de los varones, esposos o hijos, con los que se relacional. El motivo mismo de la maternidad incluye, como un leit-motiv dentro de otro leit motiv, la rivalidad entre mujeres. Así, la sororidad es casi un imposible en este sistema patriarcal. Las madres, en especial las madres de Israel a las que Dios elige y con las que Dios habla, aquellas de las que se nos cuentan las anunciaciones, son siempre madres de hijos varones. No hay ni una sola anunciación en la Biblia que se refiera al nacimiento de una hija. Las madres intercedes por sus hijos, o interfieren en las vidas de sus hijos, pero nunca lo hacen por sus hijas: ¿dónde están las madres de Dina, de la hija de Jefté, de Betsabé, de Tamar, de la concubina del levita...? Las autoestima de las mujeres está vinculada al nacimiento de los hijos. La ética de la responsabilidad, el cuidado y la influencia social está referida a esos hijos y son

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ellos (en el caso de su presencia) la recompensa por su buen comportamiento o el castigo por su mal comportamiento (en el caso de su ausencia). El Dios del Antiguo Testamento está bastante vinculado a esta ética parcial que apenas se contempla bajo otra luz.

- Los cuerpos de las mujeres están bajo la ética sexual y el compromiso de la maternidad. Los deseos más profundos y las angustias más grandes se desarrollan en torno a este tema. Y toda la ética sexual se organiza y se prescribe en función de esto. Pero eso es lo que dicen los textos escritos por hombres en un sistema patriarcal. La Torah contempla los cuerpos de las mujeres bajo la responsabilidad estricta de la maternidad legítima y se achaca a Dios mismo, a su voluntad ya la forma en que Dios entabla relaciones con ellas. Pero, insisto, ésta es la visión patriarcal que nos transmiten los textos.

- Que es un trampa a la que sucumben nos lo pone de manifiesto la trágica ironía de Raquel que dice: dame hijos o me muero y muere justamente cuando trae uno al mundo. Angustiada mortalmente por su esterilidad, muere por su fertilidad. Es una de las grietas por la que se observa la debilidad del sistema con respecto a las mujeres. Pero los mismos textos se ocupan poco de estos casos. menos todavía desde un punto de vista ético, que resulta coherente, porque ¿cuál es la recompensa ética de Raquel sino ese hijo que pervive a pesar de su muerte? Y visto desde el otro lado, ¿qué importa si ella muere cuando ya ha cumplido con su obligación y ha hecho lo que toda mujer israelita debe y quiere hacer en la vida?... El caso de Ana y el de la sunamita, sin embargo, muestran el diferente punto de vista bajo el que mujeres y hombres contemplan los problemas, sufrimientos y conflictos sociales que entraña la maternidad.

- El Dios que habla con las mujeres en el Antiguo Testamento es un Dios que refleja esta axiología y esta ética, un Dios que se relaciona con las mujeres y habla con ellas directa y predominantemente en contexto de maternidad, de reproducción. Sin embargo, ese Dios no parece ser el mismo que crea a la mujer en el jardín. En todo caso, es el Dios que proyecta ese hombre del principio que la fija a una sola función confundiéndola con la identidad y la hace para siempre madre de todos los vivientes, Eva.

4. Pero el análisis narrativo de la evolución de las escenas típicas también nos ha dicho que los cambios en los contextos sociales y su repercusión en la autonomía de las mujeres (y a la inversa) propicia una imagen de Dios adaptada y más adecuada. La revelación de Dios a las mujeres y a los hombres, sometida a las leyes históricas y sociales, es progresiva y dinámica. Esto nos conduce a una lectura e interpretación bíblicas menos condiciona por estereotipos fijos que en nada hacen justicia a su propia dinámica revelatoria histórica. Y aun cuando se trata de un principio ampliamente reconocido por los exegetas, no es aplicado cuando de la mujer y de su cuerpo se trata. La imagen de Dios, condicionada a la historia, la sociedad y la misma psicología de los personajes, debe ser rastreada con otros criterios a los normalmente utilizados.

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LA MEMORIA DE NUESTROS CUERPOS: REALIZAR UN SCULPTING BIBLICO

La psicología actual ha llevado a cabo investigaciones sobre la memoria histórica corporal, también conocida como el ordenador biológico (W. Halstead) o la sensación sentida (felt-sense de E. T. Gendlin, del focusing). Hay realidades que solo el cuerpo sabe decirlas bien, con precisión e inmediatez. En él se escribe (inscribe) cada dato de la realidad: las emociones, la historia, los cambios... y todo ello, en un determinado momento, puede ser devuelto a la conciencia, unitariamente, bajo la sensación sentida: la presencia de una persona, la evocación de un recuerdo, los estímulos sensoriales, una situación de otras personas, una lectura. En este sentido es preciso interrogar al cuerpo para que nos cuente su historia:

- interrogar al cuerpo de las mujeres para que nos cuenten la propia historia de sus cuerpos y a través de ellos;

- interrogar a nuestros cuerpos cuando leen las historias bíblicas protagonizadas por estas mujeres. Cuando solo tenemos acceso a la memoria histórica a través de los textos, la recuperación se hace más difícil, pero, con todo, hay datos que pueden ser recabados si logramos hacer las preguntas adecuadas. Ante estos textos u otros, las preguntas adecuadas deben hacerse también a los cuerpos, porque a través de ellos se podría recuperar algo que el mismo discurso narrativo difícilmente podrá revelar. El lenguaje como lenguaje de los cuerpos aparecen en el discurso escrito. Ciertamente que es preciso atravesar la palabra y el punto de vista androcéntrico. pero a fuerza de interrogar podremos traer a la conciencia, a modo de sensación sentida, el grito de los cuerpos de las mujeres, latente en los textos;

- actualmente hay grupos de mujeres que interiorizan, estudian, confrontan y celebran estas historias creativamente, mediante la realización de un bibliodrama que consiste en la representación de las escenas. Puede hacerse como bibliodrama leído en una experiencia intensa de lectura o como verdadera representación en la que se deja hablar al cuerpo y no solo a los labios. Pero puede hacerse también como un bibliodrama corporal o un sculpting bíblico.

Propongo un ejercicio con las siguientes fases del sculpting bíblico valiéndome de mi experiencia psicoterapéutica con la técnica del sculpting.

1. preparación: lectura personal e interiorizada del texto. Cada una elige el personaje que quiere representar:

- diálogo sobre la lectura llevada a cabo y sobre los motivos para la elección del personaje (el diálogo dependerá del grado de confianza de los miembros del grupo);

2. escena consonante: representación del episodio o escena elegida reduciendo al máximo la palabra, dejando que sea el cuerpo el que exprese la historia, el personaje, las relaciones o el conflicto:

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- feed-back sobre el sentido corporalmente, tanto por parte de quienes han presentado la escena como por la de quienes la han visto como espectadores:

3. escena resonante: cada cual asocia lo visto/vivido/sentido con experiencias propias, personales o experiencias de otras personas;

4. escena resultante: el episodio bíblico se vuelve a representar incorporando lo compartido a fin de actualizarlo y dejar que promueva a cambios en las personas y los grupos.

c) La visibilidad simbólica del cuerpo de las mujeres expresada en el vestido (Gn 38)

Los cuerpos bíblicos hablan de muchos modos: por sus necesidades, por sus relaciones, sus quejas, su movimiento o estatismo, su palabra o su silencio. Pero a menudo hablan a través de los símbolos que los ocultan y que los muestran. Dentro de los símbolos ambivalentes destacan los vestidos. Como han señalado algunos autores y puede advertir todo lector/a atento, ellos juegan un papel muy importante en la Biblia35 desde el punto de vista ético-simbólico. Así lo muestra, por ejemplo, la simbólica de los vestidos que acompaña a la progresiva situación al trono de David con respecto a Saúl (cf. 1S, 17,38-39; 19,24; 24,5). Piénsese, igualmente, en el sentido ético que reviste la armadura que aparece en el relato del ascenso progresivo de David, cuando Saúl quiere vestirlo para el combate con Goliat. Mientras para David resulta un estorbo y prescindir de ella es signo de la confianza en Dios y en su propia habilidad, para Saúl es protección y prescindir de ella le genera desconfianza. Del mismo modo puede decirse del gesto de Saúl de despojarse de sus vestidos, quedarse desnudos y profetizar contagiado del espíritu, que simboliza su actitud ante Dios o que, cuando menos, es interpretado así (19,24). Y algo semejante se podría aducir del gesto de David de cortar el manto de Saúl, que expresa su lealtad y bondad de corazón cuando deja pasar la oportunidad de matar a su rey y enemigo.

idénticas referencias adquiere la historia de José, en la que el vestido aparece como símbolo de la preferencia que su padre le muestra y del alarde de José que aviva los celos de los hermanos y le conduce a un ambivalente destino. Vestido manchado de sangre que comunica el lenguaje no verbal lo ocurrido y estimula la reacción emotiva de Jacob. Vestido que simboliza su dignidad en Egipto y su poder ante los hermanos cuando van a buscar alimento, o que se muestra fatal cuando se adueña de él la mujer, comunicando sus deseos sexuales y su frustración conyugal, así como la actitud de José, ambivalente todavía con respecto al sexo (escena típica, sin embargo, común a otros pueblos y relatos populares de héroes).

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Nos vamos a fijar, si embargo, en Gn 38, que es una historia con protagonista femenina. La historia de Tamar revela la importancia ética y simbólica de los vestidos. Pero aquí ya de un modo claramente diferenciado según el género. Con ella voy a desarrollar este apartado. El cambio que experimenta (de objeto de injusticia pasivo, a un rol de sujeto activo en la propia historia y en la de su suegro), está marcado por los vestidos de los que habla el texto. Los vestidos visibilizan y ocultan, a la par, las conductas de Tamar. La ética está en el trasfondo y no se ve a primera vista. Con ello se abre una brecha en el mismo sistema de valoración ante dicha visibilidad. Miremos brevemente los textos.

En Gn 38,16, Tamar se quita sus vestidos de viudez y se pone otro con un velo para enmascararse como prostituta cultual. Por tanto, hay vestidos que la identifican como viuda y vestidos que la identifican como prostituta. Los vestidos hablan al sistema no de un rol, sino de la persona misma. Ella, con sus vestidos de viuda, es una viuda, y con sus vestidos de prostituta, es una prostituta. Es la trampa de los vestidos para la mujer, la confusión entre el personaje (rol) y la persona. Una vez cumplido su propósito con respecto a su suegro, Tamar vuelve a ponerse sus vestidos de viuda. Quitarse-ponerse los vestidos revela su cambio de actitud, su fingimiento de identidad que hace que el lector se pregunte quién es y la razón de su conducta que la induce intencionalmente a confundir a su suegro, quien, en efecto, la toma por lo que no es. Y alude, por último, a la función de la sexualidad de las mujeres en el sistema.

El velo supone un énfasis en el rol de focalizador que realiza Tamar, en el que ella ve sin ser vista, detrás del cual tiene que esconder su identidad, bajo el que puede actuar y en el que aparece significada toda la ambigüedad de la relación que establece con Judá.

La prenda que Tamar pide y retiene de Judá (el sello, el cordón o cinturón y el bastón, cf. G 38,18) implica una importante perspicacia y se refiere también a los vestidos de su cuerpo. La función de esa prenda que ella retiene no es tanto la de revelar la identidad de su suegro, cuanto la de introducirse en el sistema patriarcal como una cuña que rompe de forma subversiva la relación directa (sin pasar por la mujer) entre el padre-progenitor y el hijo-descendencia, como indican otras historias del ciclo de Jacob. El nacimiento posterior de los dos hijos (Gn 38,28-30) Perez y Zerah recuerda el de Esaú y Jacob de Rebeca. Hay un hilo rojo (atado a la muñeca del primogénito, símbolo de lo que luego siguen significando los vestidos) que hace de cordón umbilical entre padres e hijos varones sin pasar por las mujeres, cuya función queda reducida a la maternidad biológica. En las genealogías de hombres, las mujeres no tienen palabra y el vientre como lugar del origen es sustituido por la autoridad de los padres. Por eso, las acciones de mujeres como Rebela, la mujer de Putifar y Tamar, son verdaderos actos subversivos, expresión de su rebelión contra la invisibilidad a que las tiene sometida el mismo sistema. Rompen el diálogo exclusivo padre-hijo forzando a que se reconozca su presencia. El vestido, así, es el signo de su invisibilidad y su visibilidad. Es palabra no verbal, código de comunicación que Tamar aprovecha para expresar mensajes no convencionales y para ofrecer un feed-back a Judá.

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Cuando Tamar cambia sus vestidos, llama la atención sobre dos cosas: primero, sobre su uso como símbolo en el código sexual y segundo, su uso como máscara y disfraz. Quiebra la confianza de Judá y de otros como él que creen conocer quién o quiénes son las mujeres que hacen lo que ahora hace Tamar, es decir, que creen distinguir perfectamente entre una prostituta y una mujer decente, entre la extraña y la propia. Indica de qué forma ve Judá a las mujeres y qué significan para él y para sus sistema. Por eso, si para toda mujer todo hombre cae bajo la sospecha de violador, para todo hombre toda mujer cae bajo la sospecha de prostituta. Con la enorme diferencia de que en el caso del hombre es él quien invade y violenta para su gozo, autoafirmación y poder, y en el de la mujer es ella la que ofrece su cuerpo para el disfrute y para la supervivencia. Los vestidos dentro de este marco del Génesis tienen diferente significación ética según se refiera a cada uno de los géneros36.

- para los hombres, como indican las historias de Jacob, José y Judá, son signo de una cadena comunicativa de la que son excluidas las mujeres. Así aparece en la túnica de José, símbolo de la preferencia del padre y visibilidad de la rivalidad fraterna, pero esa túnica ensangrentada es también metáfora de las relaciones buenas y malas, éticas, entre los hombres; ella basta como explicación que no requiere la verbalización. En el caso de Tamar, sin embargo, precisará de una explicación para evitar ser condenada. Las dos vestiduras son metáforas engañosas, pero el tratamiento ético que se sigue en un caso y otro está bien diferenciado.

El faraón, en la historia de José, lo viste de lino, como símbolo de reconocimiento y de autoridad, y cuando José se reconcilia con sus hermanos son los vestidos los que marcan el sentido de la ceremonia. No son vestidos sospechosos, sino que se les supone un sentido unívoco. El hecho mismo de rasgar las vestiduras es una acción masculina, signo de la autenticidad de un gesto ético o de unos sentimientos. Cuando José deja su manto al escapar de la mujer de Putifar, sin embargo, el vestido cambia de sentido. Aparece por medio una mujer que trae consigo un significado impregnado de sexualidad. Desde una visión patriarcal, el manto está contra la mujer y simboliza la mentira, la seducción mala, un deseo femenino tramposo y una utilización en daño de José. Se han aplicado dos códigos éticos muy diferentes:

- para las mujeres, como muestran las historias de Rebeca, mujer de Putifar, Tamar, son instrumentos o estratagemas de comunicación entre los sexos, pero en un ámbito de ambigüedad que requiere atención, sospecha e interpretación. Las mujeres en estos textos se visten para los hombres, se adornan para ellos, pero no se comunican entre ellos con sus vestiduras como hacen los hombres;

- para los hombres son la marca del amor y reconocimiento filial, un código de comunicación y de jerarquía entre ellos. A través de los vestidos pasan el poder, los sentimientos buenos y malos, el reconocimiento, el lugar afectivo ante el padre y los conflictos de lucha, competencia y/o rivalidad por el amor y la preferencia. En los relatos no sucede algo parecido entre las mujeres;

- para las mujeres son la autoinscripción en un sistema que la niega y la visibilidad que las codifica éticamente: la desnudez está prohibida, pero las

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vestiduras no son garantía por sí mismas de aprobación ética. Su código es el código patriarcal. El espacio del vientre, que es el lugar del origen, según el código patriarcal, es sustituido por la inscripción del hijo en la cadena de las generaciones, es sustituido por el nombre del padre. Las mujeres, espacio de vida, desaparecen, sin quitadas de en medio. De nuevo es una acción subversiva la que pone de relieve las grietas del sistema, como es el caso no solo de Tamar, sino del engaño de Rebeca con respecto a sus hijos. Se sirve de los vestidos, que sustituyen el cuerpo, que suplantan los brazos del elegido, para burlar el ordenamiento patriarcal de la genealogía. No obstante, siguen siendo los hombres, los hijos, los que se benefician del favor de sus mujeres-madres. Y en el caso de Tamar queda patente que, si bien para los hombres los vestidos tienen un significado preciso, para las mujeres están abiertos a un abanico de significados, de modo que pueden ser cambiados con facilidad.

En resumen, los vestidos significan para las mujeres su deseo de estar dentro de la jerarquía patriarcal, a la par que expresan la subversión por la cerrazón o clausura del sistema de representación patriarcal y código simbólico de hombres. Pero todo/a lector/a que entra en estas historia se encontrará de parte de los hombres y adoptará el sistema ético que significan sus vestiduras, a la vez que reprobará el símbolo en las mujeres y las reprobará a ellas, a pesar del juicio que Judá puede hacer de su nuera cuando dice: ella es mejor que yo. La ideología del narrador de estas historias adopta generalmente el punto de vista de los héroes y el lector o lectora, por su parte, también lo adoptará entrando acríticamente en sus estrategias porque todavía lee desde el marco que le brinda una sociedad patriarcal.

VIOLADORES Y PROSTITUTAS: VALORACION ETICA EN EL PATRIARCADO

Es injusta la valoración ética que adquieren en el sistema patriarcal ambos delitos. Desde tiempos inmemoriales, de violadores han sido objeto de mayores disculpas y menores castigos que las prostitutas, comenzando por su visibilidad.

A los violadores es difícil detectarlos en sus múltiples nombres (entre ellos el incesto), porque ellas, sus víctimas, por miedo o vergüenza o interiorización de pautas convencionales, no lo suelen contar, y ellos suelen dar versiones tergiversadas del delito (seducción, conquista, impulso...). Se sabe que 7 de cada 10 violadores son conocidos de sus víctimas y 3 de esos 7 son parientes directos.

A las prostitutas, hombres y mujeres las detectan y acusan enseguida. Son más visibles por conveniencia del sistema. Los violadores ejecutan un acto de violencia. Las prostitutas no. Mientras que los violadores han daño y fuerzan, las prostitutas dan placer. El violador “posee”; la prostituta es poseída (como todas las mujeres). Y a pesar de la diferencia en los resultados, todavía hoy las prostitutas aparecen más estigmatizadas en el juicio ético que los violadores. La

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condena social del violador es mayor o menor según que la víctima sea más o menos posesión previa de un hombre:

- es más grave violar a una virgen que a una casada casta;

- es menos grave violar a una mujer “provocativa” (escote, minifalda) que anda sola de noche.

La prostituta tiene condena fija:

A los violadores, se les atenúa el delito apelando a problemas biológicos, hormonales y psicológicos. A las prostitutas se les atenúa cuando hay causas sociales. En la práctica es un tabú apelar como atenuante a problemas biológicos, hormonales o psicológicos. Por el contrario, éstos suelen considerarse, en la mentalidad popular, agravantes. El violador no tiene en cuenta las consecuencias de sus actos (dejar embarazada a su víctima). Es irresponsable. La prostituta sí las tiene en cuenta. Pero se sigue condenando el uso de los anticonceptivos... ¡aun cuando expresan responsabilidad!

En el fondo de estas diferencias late no solamente el mito del impulso sexual irresistible del varón, sino el concepto de cuerpo y de placer según el género.

d) El cuerpo de las mujeres y la victimización como lugar en el sacrificio

Quiero referirme a dos relatos del libro de los Jueces que dan ocasión al análisis del proceso por el que el sistema patriarcal, necesitado de víctimas, utiliza el cuerpo de las mujeres otorgándole un significado ético. Como indica M. Bal, tanto la historia de la hija de Jefté como la de la concubina del levita pueden ser leídas como un sacrificio ritual37. Vayamos a las historias.

- Jue 11.29-40: el cuerpo consumido por el fuego ritual

Jue 11,29-40 narra el voto de Jefté al Señor y el cumplimiento del voto, Jefté, innecesariamente, puesto que ya tenía el Espíritu del Señor para acometer su empresa (Jue 11,29), hace un voto por el que se compromete a ofrecer en sacrificio al Señor a la primera persona que salga a su encuentro cuando vuelva victorioso de su empresa guerrera contra los amonitas. El término usado para designar el sacrificio expresa un determinado tipo de sacrificio (‘olam) que significa que la víctima debe ser quemada completamente y sirve para expiar un determinado tipo de pecados38. Este término no se vuelve a repetir, pero finaliza la historia y el narrador dice que cuando la joven virgen vuelve al monte donde había ido a llorar su muerte virgen, su padre cumplió con ella el voto que había hecho (Jue 11,39), es decir, la mató y la quemó como holocausto a Yahvé. Era su única hija.

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La historia es expresiva del valor simbólico de una hija para su padre en el sistema religioso y social del patriarcado39. Cuando ella sale a recibir a su padre, que vuelve victorioso de la batalla, lo hace con un ceremonial tradicional que protagonizaban las mujeres. Jefté al ver a la hija rasga sus vestiduras, como gesto que implica indignación, tragedia y autenticidad y dice: ¡hay hija mía, me has destrozado; tú eres la causa de mi desgracia, porque me he comprometido ante el Señor y no puedo desdecirme! (Jue 11,35).

El narrador, un verso antes, ha advertido al lector sobre la causa de la aflicción que ahora muestra el padre: era su única hija. En la respuesta de la hija completa la clave de esa desgracia: ella es virgen y va a morir sin hijos. La desgracia del padre no está tanto en tener que sacrificar a la hija, cuanto en tener que privarse de la descendencia que ella le puede dar. La mujer, de nuevo, aparece como cuerpo potencialmente generativo que sirve al sistema. El agravante de esta historia con respecto a la otras narradas en el Génesis y en los libros históricos es la crudeza con la que expresa su lugar de víctima en un ritual hecho por varones, que pueden disponer del cuerpo y la vida de sus hijas en el nombre de Yahvé. El narrador da al lector atento, como sucede a lo largo del libro de los Jueces, claves suficientes como para que discierna la impropiedad del sacrificio, la ambivalencia de la violencia sagrada y su ineficacia para los propósitos que busca. Jefté hace un voto innecesario consciente de que implica un sacrificio humano 40.

El poder patriarcal sobre su hija, poder sobre su vida o sobre su muerte, le da el derecho de cumplirlo. El honor le obliga a cumplirlo. El sistema religioso sanciona esa obligatoriedad ética. La víctima es el cuerpo de una mujer, marcada por el valor simbólico que le da el ritual masculino religioso del que ella está al margen y de que solo tiene conocimiento a través de las palabras de su padre. Estas palabras proyectan en ella su desgracia culpándola como verdadero chivo expiatorio. El holocausto hablará de la bondad de Jefté y le purificará como guerrero tras la batalla, pero el fuego no dejará siquiera rastro del cuerpo de su hija que, así, no tendrá siquiera la posibilidad de ser enterrada. Pero la historia introduce un elemento nuevo: la memoria del sepulcro que le es negada, la memoria viva de los hijos que no puede tener, es sustituida por un memorial de mujeres que lloran con ella su desaparición y que es repetido en Israel cada año como liturgia para preservarla del olvido (cf. Jue 11,40).

Esta novedad implica un desplazamiento en la corporalidad de la mujer, puesto que simboliza su memoria de un modo nuevo y único en Israel. El ritual reiterativo de las mujeres se constituye en cuerpo colectivo que evoca el cuerpo destruido de una mujer en un sacrificio impropio, imprudente e injusto. Este cuerpo colectivo femenino se coloca en el lugar de los hijos e hijas posibles. Pero con una diferencia decisiva: mientras que en el caso de que la hija de Jefté hubiera muerto cargada de hijos e hijas ellos hubieran sido memoria del padre y no de la mujer madre que los dio a luz, dejando en olvido su cuerpo para que ellos sean memoria corporal del padre, en este caso, paradójicamente, el cuerpo de la mujer virgen se hace presente cada año en el memorial ritual femenino que impide el olvido. Y lo que podría considerarse un fracaso, la muerte de una virgen, a despecho del sistema, se vuelve gesto crítico que denuncia la injusticia

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radical de ese mismo sistema y la rebeldía de las que están en sus márgenes. El cuerpo de la mujer, hecho voz y gesto simbólico, denuncia la destrucción a que es conducido por el sistema y proclama su carácter irreductible y humano, por más que se intente destruirlo y degradarlo en favor de los supuestos valores éticos, religiosos y políticos de los hombres que lo utilizan.

- Jue 19: la violencia sobre el cuerpo de las mujeres y su lugar de víctima

El relato de Jue 19 es uno de los más escalofriantes (y perfectos) sobre el tema que nos ocupa. Con un punto de vista externo, de objetividad narrativa (aparente), el narrador relata las fases del destino de la concubina del levita. No entraré a analizar toda la historia, sino solo las escenas finales y aquellos aspectos que son pertinentes a lo que nos ocupa. De entrada es significativo el estatuto del levita en el que el narrador coloca al protagonista. Con ello ofrece una clave de lectura importante para la comprensión de la historia. La muerte de la mujer estará marcada, como veremos, por el sacrificio del sacerdote.

La historia cuenta que un levita emigrante en Efraín, que había tomado a una mujer de Belén como concubina, había tenido una pelea en la que ella, enfadada, se había marcado a la casa de su padre. El marido va a buscarla deseoso de reconciliarse con ella (hablarle al corazón). En la casa del suegro, el levita es muy agasajado por su suegro que no desea dejarlo marchar y lo retiene varios días retrasando el viaje en contra de la voluntad de éste, para, por fin, dejarlo marchar un atardecer. Cuando al final reemprenden el viaje de vuelta, se les hace de noche y van a dar a Guibeá donde solo un extranjero los acoge en su casa.

Esa misma noche, los hombres de la ciudad reclaman al levita para divertirse (sexualmente) con él, y el señor de la casa, ante la insistencia, les ofrece a su hija virgen: os la sacaré para que abuséis de ella y hagáis con ella lo que os plazca; pero no cometáis con este hombre semejante infamia (Jue 19,24). Como ellos no le hicieran caso y continuaran reclamando al levita, éste tomó a su concubina y se la sacó fuera (Jue 19,25). El texto sigue diciendo con enorme crudeza: ellos abusaron de ella y la maltrataron durante toda la noche hasta la mañana, y al salir el sol la dejaron. El marido, al amanecer, decide ponerse en camino de nuevo y al salir la encuentra en la puerta. El texto, que a medida que ha ido contando esta escena se ha vuelto cada vez más visual, dice que su marido se levantó por la mañana y cuando abrió la puerta de la casa para salir y continuar su camino, vio a su concubina caída a la entrada de la casa con sus manos en el umbral y le dijo: levántate, vamos. Pero ella no respondió. Entonces la cargó sobre su asno y se puso en camino hacia su casa (Jue 19,27-28). Luego, llega a su casa y toma un cuchillo y parte el cadáver de su concubina en 12 trozos que envía a todo Israel con el siguiente mensaje: ¿Se ha visto jamás cosa semejante desde que los israelitas subieron de Egipto hasta el día de hoy? Reflexionad sobre ello, deliberad y dad vuestro parecer (Jue 19,29). Y a continuación tienen una asamblea en la que el levita les cuenta la historia a las otras tribus y todas deciden ir en guerra contra Benjamín para vengar y levar el honor del levita y borrar esa infamia de Israel. Hasta aquí el resumen del argumento de esta historia terrible.

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Conocemos por el final: ¿de qué infamia se trata? Estaríamos equivocados pensando que se refiere al crimen de la concubina. Ninguna mujer asesinada en Israel tendría tal importancia y mucho menos una concubina41. En este caso la infamia es doble: por un lado, los hombres de Guibeá han atentado gravemente contra la propiedad de otro hombre. La concubina, así, es un cuerpo propiedad de su marido42. Pero, sobre todo, los asesinos han atentado gravemente contra el honor del levita intentando abusar sexualmente de él. La homosexualidad es un terrible tabú para un israelita porque lo reduce, en su cuerpo y su sexualidad, a la condición de mujer. El cuerpo de la concubina, destrozado hasta la muerte por el abuso sexual de aquellos hombres, es un recuerdo de lo que podía haberle sucedido al cuerpo del levita. Y esto es lo que solivianta al resto de las tribus que ven en los habitantes de Guibeá un potencial peligro para su virilidad intocable.

En las últimas escenas, el genio del narrador consigue que el cuerpo de la mujer, cuanto más maltratado y silencioso va quedando, más palabra tenga paradógicamente. En la narración, el lenguaje de este cuerpo victimizado y el lenguaje del cuerpo de los hombres aparecen contrapuestos. En el v. 25, este lenguaje se condensa en los verbos violar, maltratar y dejar (wayed‘u ‘otah wayyit‘allu lu-bah kolhallay‘lah ‘ad habboqer way‘ sall huha ba‘alot hassahan). Violar es un ataque se refiere no al cuerpo en general, sino al cuerpo de la mujer en cuanto mujer. Es una agresión contra un género, determinado por el otro género. Una agresión al interior de su cuerpo. Un ejército de poder masculino, una victoria sobre el cuerpo de las mujeres, un lenguaje corporal de autoafirmación masculina cuya radical debilidad busca defenderse contra ellas. Maltratar es una agresión más general que se suma a la precedente y que ataca el exterior del cuerpo. De esta forma el abuso es total. Los dos verbos son presentados como durativos y repetitivos al mismo tiempo y, por si quedara duda, el texto dice que lo hicieron durante toda la noche. El verbo dejar, cargado de connotaciones como expulsar, abandonar, repudiar, indica el resultado final y expresa las actitudes de esos hombres para con ella. las acciones de violar y maltratar tienen lugar durante la noche y la última, dejar, abandonar, tiene lugar al amanecer. El v. 26 continúa diciendo que la mujer llega y cae en la puerta de la casa de su señor quedándose hasta que se hace de día. Es un cuerpo que se arrastra y busca la protección del marido que, según parece, había ido a reconciliarse con ella y, en cambio, la ha sacado a los hombres de fuera para poder librarse, él y su hospedero, de sus abusos. Su cuerpo maltrecho es un emblema de la relación con el hombre.

El v. siguiente, en un creciente patetismo y una maestra dosificación del suspenso, presenta las acciones del marido que se despierta dispuesto a marcharse y cuando abre la puerta ve (he aquí, hinneh) a su mujer caída a la puerta de la casa y sus anos en el umbral. Le dice: ¡levántate, vamos! El relato continúa (w‘en ‘oneh): y ella no contestó, rompiendo la cadena narrativa para enfatizar el silencio. En una elipsis, el relato termina diciendo que el levita la cargó sobre su asno y se puso en camino hacia su casa. La descripción del cuerpo muerta de la mujer como caído en la puerta de la casa y sus manos sobre el umbral hacen de él una palabra trágica, en lenguaje no verbal, para que el lector vea e interprete. El narrador ha evitado el término muerto para poder hacer visible a ese cuerpo implorante y caído. De esta forma, los abusos

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de los hombres no han podido con el grito final de sus manos. Pero ese cuerpo denuncia la sordera del marido que no la ha escuchado a pesar de que pretendía, literalmente, hablarle al corazón (Jue 19,3) cuando iba a buscarla a la casa de su suegro.

Su cuerpo es una acusación tan viva como muda al marido, al padre, al anciano cuya hospitalidad muestra su sexismo, a todo ese mundo de hombres para quienes un cuerpo de mujer es un reclamo al ataque sexual y no la exterioridad que muestra a la persona que es. Sus manos, que quieren alcanzar la casa, son la denuncia del pretendido sistema defensivo de la casa, mundo privado de mujeres, pretendido refugio y protección de las mujeres, en el que sin embargo son los hombres los dueños y en el que solo ellos, defendiéndose mutuamente, encuentran protección. Todas las mujeres están amenazadas: las hijas doncellas y las casadas. Si están en el exterior, porque pueden ser atacadas. Si están en el interior, porque pueden ser sacadas. El cuerpo de las mujeres es la más clara metáfora de la vulnerabilidad y la indefensión. Más aún: ellas aparecen como escudo humano para los hombres. No se olvide que no es la única vez que se relata un caso así en la Biblia43.

El texto no termina aquí. El cuerpo de la concubina, como un verdadero objeto ahora, es cargado sobre el asno. Ni siquiera tenemos ya mujer. Ella no es nada. El levita llega a su casa y realiza unos gestos que impregnan toda la narración, restrospectivamente, de carácter ritual y sagrado. No se olvide que el relato comienza hablando explícitamente de un levita (Jue 19,1) y que ya no se repite su condición hasta que el narrador lo evoca a su lector en el v. 19 a través de los gestos que realiza con el cuerpo muerto de su mujer y las expresiones, netamente rituales sacrificiales (...wayiqqah ‘et- hamma‘akelet wayyahºzeq bephilag‘sso way‘natt‘heha), empleando el mismo lenguaje de Abrahán cuando va a sacrificar a su hijo Isaac. Y es después, cuando el levita envía los trozos de ese cuerpo a todas las tribus de Israel apelando a una decisión, cuando el cuerpo de la mujer se hace palabra verbal de nuevo al servicio del sistema. Y así, como a menudo ocurre en los 20 largos siglos de historia que conocemos, solo cuando la victimización es completa, la mujer habla. Pero o hace dentro de los límites del patriarcado, con el único lenguaje que se le ha asignado, el del cuerpo. Un cuerpo usado, además, como palabra y comunicación entre hombres. Un lenguaje desde la violencia perpetrada a otra violencia que perpetrar. Como excusa para la violencia (la guerra). Un cuerpo-vehículo de violencias masculinas. Un cuerpo violado, maltratado hasta el asesinato, sacrificado y descuartizado.

A esta mujer ya no le queda nada: ni cuerpo que enterrar, ni palabra, ni su propia protesta contra el marido, los agresores y el hospitalario anciano que no ha sabido defenderla. Nada. De ella ni siquiera queda ese recuerdo hecho rito de mujeres que le quedaba a la hija de Jefté. La violencia contra las mujeres parece haber enfocado fondo con esta historia, la más trágica de todas.

El narrador no ha dejado de ella ni una sola palabra de protesta cuando fue sacada a los agresores por su marido. No podía siquiera protestar. Incluso se puede pensar que ella obedece, pero ¿dónde está el Dios que salió en defensa

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de Isaac cuando, en una cadena de obediencias, detiene el cuchillo que su padre empuñó contra él?

El ritual comienza en el v. 27. El marido, enfatizando la verticalidad de las relaciones significadas en el cuerpo caído de ella y el cuerpo en pie de él, le manda levantarse con palabras que, dado lo que ve, contienen violencia: ¡levántate, vamos! Al no responder al triple gesto que ha indicado el narrador a su lector (caída, junto a la puerta, la mano en el umbral), el levita la niega en sus últimos momentos de existencia, repitiendo lo que los agresores ya habían hecho contra ella al violar su cuerpo y negarla como persona. Al repetirlo, lo consagra en su cualidad de sacerdote, de levita, como indica a continuación lo que hace con ella, partirla en pedazos. Cuando, en expresión ritual, toma el cuchillo para destrozar el cuerpo de la mujer, deshonrado y maltratado, no hay ninguna voz del cielo que venga en su ayuda. A diferencia de Isaac, ella es mujer. Más todavía, ella está impura, no es la víctima limpia que presentaba el narrador de Gn 22.

El levita, agente de sacrificios en sentido propio, tiene en esta historia un papel de ejecutor de un anti-sacrificio que toca inevitablemente su rol en cuanto levita. A diferencia de otras historias, ésta no informa al lector de nombres propios. El levita anónimo es eso, un levita, más que un personaje definido, a merced de su propio rol que se vuelve contra él y los de su tribu. Su cuerpo permanece incontaminado gracias a la violación y asesinato de su concubina. Pero después de hacer doce trozos de su cuerpo, en vano intento de borrar las huellas, queda marcado en su rol sacerdotal con la marca de la sangre y el sacrificio humano que invalida cualquier otro rito. El cuerpo de la mujer es de manera especial, ya muerto, una denuncia de la ineficacia de los sacrificios, así como de su crueldad. Este no solo no evita el derramamiento de sangre, sino que incita a él. La guerra contra los benjaministas es otra vuelta más ampliada, de la espiral de violencia de la que no se libera Israel y de la que es testigo el libro de los Jueces44.

En perspectiva grupal, la guerra tribal que viene a continuación, y en particular debido a la preocupación por el destino de la tribu de Benjamín, tiene un significado sobre el valor de los cuerpos. Si en la historia narrada en Jue 19 se ha preservado la integridad, dignidad y pureza del cuerpo de los hombres gracias a la desintegración, indignidad y contaminación del cuerpo de la mujer, en los capítulos que siguen el cuerpo de Israel, alianza entre hombres, es salvado en su integridad a pesar del crimen cometido contra la mujer. Y de nuevo esta preservación se hace a costa de su cuerpo y del motivo de honor mancilado a una de sus tribus.

Pero cuando termina el libro, el lector sabe que los israelitas no son más fuertes, ni más viriles, ni más dignos, como no lo son los agresores de la mujer, ni lo es el levita. Esta historia, como el resto de las que presenta Jueces, en las que intervienen mujeres, desnuda la radical fragilidad de los hombres, sus mecanismos defensivos y el recurso a la violencia, tan compulsivo como ineficaz, para autoengañarse creyéndose más fuertes que las mujeres, propias o ajenas y apoyando mutuamente, en un esfuerzo destructivo, esa pretendida fortaleza.

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e) El cuerpo ritual en la Biblia y la ausencia de las mujeres (el libro del Levítico)

La victimización sacrificial del cuerpo de las mujeres nos lleva a preguntarnos necesariamente por su lugar en el complejo mundo de los rituales israelitas y ello nos invita en particular, a mirar, siquiera sea por encima, el libro del Levítico en el que encontramos las leyes de pureza y los rituales que caracterizan la religión judía y contra la que va a reaccionar Jesús, especialmente en lo referido a las mujeres y la significación de su corporalidad.

El libro del Levítico, son sus leyes de pureza ritual, es un buen testimonio de lo que significa el cuerpo en la Biblia: un verdadero lenguaje que se actualiza y adquiere sentido en los rituales. La mujer está ausente en esos rituales en razón de su sexo y su presencia debe ser discernida en orden a su estado de pureza. Repasando algunos de los textos, nos daremos cuenta del sentido corporal de ciertos rituales:

Lv 6,3-4: el sacerdote cambia sus vestidos, cubriendo y desnudando su carne para realizar el rito sacrificial en función de la pureza del acto que debe realizar.

Lv 8,4ss: la consagración de los sacerdotes se hace fundamentalmente en el cuerpo: las vestiduras superpuestas indican la dignidad y el poder sacro de que se revisten como personas. El cuerpo es la persona. Y la unción se hace en el cuerpo. Es el cuerpo, de igual modo, el que participa del sacrificio incorporándolo de modo diferenciado según las diferentes dignidades. El cuerpo es el lugar de pasaje a lo sagrado, cuya extensión es la Tienda de la Reunión, como lo será más tarde, proyección de este cuerpo consagrado, el templo en sus diferentes recintos. El duelo, igualmente (Lv 10), se muestra en el cuerpo porque se vive en el cuerpo como ritual. Negar al cuerpo el duelo tiene en general un sentido profético. En el cuerpo se puede discernir lo santo y lo profano, lo puro y lo impuro; por eso, antes de entrar en la Tienda del Encuentro, los sacerdotes deben beber vino.

El ritual y la descripción de las vestiduras llega a su punto culminante en el c. 16 dedicado al día de la expiación.

Cuando el libro del Lv habla de las leyes de la pureza y de la impureza, va de los animales (c. 11) a las parturientas (c. 12) y de ellas a la lepra (c. 13). Con respecto a los animales, de nuevo lo importante es discernir entre lo puro y lo impuro (11,46). Las mujeres que han parido también deben discernir el propio estado de impureza mediante una distancia cronológica que reponga la sangre en su sitio y la devuelva a su fluir norma, vital. En cuanto cuerpo generativo, debe ser purificado.

Hay una importante diferencia en los ritos según se trate de varones o de mujeres. Los hijos, por ejemplo, son purificados antes y las hijas necesitan el doble de tiempo. El cuerpo del hijo es purificado y consagrado mediante la circuncisión. Su cuerpo es potencialmente lugar de comunicación, de alianza,

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con lo sagrado. La sangre derramada en la circuncisión es la señal de su pureza, de su vinculación horizontal al pueblo. Una sangre limpia que purifica su cuerpo, cuyo derramamiento es honor y obligación. E ellos se apareja toda una responsabilidad ética vertical y horizontal. El cuerpo de la hija en cambio, potencialmente mujer, no derramará sangre ritual. Su sangre derramada es en principio impura y sucia. La presencia de sangre masculina es positiva. La presencia de sangre femenina es negativa. La menstruación, de igual modo que la sangre del parto, contamina por doquiera baya o yazca la mujer. La ironía que aparece como contrapunto es ciertamente la de la hemorroísa del evangelio, impura sin que nadie se de cuenta. Eso indica que la función de la ley de pureza era controlar ese cuerpo. y. sobre todo, indica la naturaleza proyectiva del rito mediante el que la persona revela su concepción ambivalente del cuerpo.

Psicológicamente, los rituales de pureza eran negativos para las mujeres porque transmitían una percepción negativa del propio cuerpo en tanto que femenino, que era interiorizada y pasada, con una absoluta fidelidad, de generación en generación. Esta proyección negativa del cuerpo femenino era el lado oscuro de la fertilidad, tabú para los hombres. La sangre menstrual era la negación de la fertilidad femenina, temporal pero amenazante, que inquietaba al hombre y le hacía aislarla o huir de ella. Estaba ligada a la luna y a sus ciclos, dominio de la noche y por tanto incontrolable. La sangre menstrual, dice Durand45, es en definitiva el agua negra o el agua nefasta, y es vista por los antiguos más como un fenómeno ginecológico que sexual. Lo que no pueden controlar lo sacan de sí proyectivamente. ¿Cómo es posible tener una buena opinión de un ser que cada mes debe ser ritualmente purificado, sin que el ciclo permita olvidar esa sangre nefasta con sus amenazas?; ¿qué idea de sí mismas pueden, entonces, tener las mujeres bíblicas y las de sus alrededores sabiendo e interiorizando estas asociaciones y viéndose tan solo bendecidas y valoradas por la fertilidad de sus cuerpos? W. James, en sus Principios de psicología, ya decía que la valoración excesivamente negativa de la sangre sería también un arquetipo colectivo, filogenéticamente inscrito en el contexto somático de la emoción y se manifestaría espontáneamente antes de toda toma de conciencia clara (¡). Y lo terrible es que del isomorfismo estrecho que une el agua mala con la sangre menstrual y la feminidad hace que el imaginario colectivo derive insensiblemente de la mancha de sangre y la contaminación al matiz moral del error y al mito de la caída. Aunque salváramos Gn 2-3 de este mito, encontramos en seguida el relato de los ángeles malvados seducidos por las hijas de los hombres de Gn 6 y ya ampliado y desarrollado en el Libro de Enoc. Se trata de un mito ligado al tiempo mortal y nefasto, moralizado bajo forma de castigo y unido a lo femenino, a la mujer y su potencia sexual y materna.

La pureza, la purificación, adquiere ritmo cíclico como la impureza del cuerpo de la mujer y, cuando el ciclo se detiene, la mujer no puede ya escapar a la esterilidad.

f) El cuerpo de la mujer como cuerpo seductor(Tamar, Jael, Dalila, Susana, Judit, Esther y Rut)

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Israel, de igual modo que ocurría y ocurre en tantos pueblos, culturas y civilizaciones del mundo y de la historia, ha sentido la amenaza que produce un cuerpo de mujer en un sistema que enseña a las mujeres a comunicarse en un lenguaje equívoco, lleno de ambigüedades, sobresentidos y profundas ambivalencias. El juego erótico es el lenguaje resultante de un adiestramiento inconsciente y, nunca mejor dicho, incorporado. Pero este juego eminentemente corporal, lenguaje no verbal, en el que participan los dos sexos es mucho más ambiguo en el cuerpo de las mujeres que en el de los hombres. Ellos pueden permitirse ser más directos y mostrar abiertamente sus deseos sin que sean censurados o castigados, sin que se perciba como amenaza. Pero no permiten que ellas sean directas y puedan exteriorizar sus deseos e impulsos, sexuales y agresivos, porque si lo hacen serán culpabilizadas y censuradas socialmente de un modo exagerado y expuestas a resultados crueles e irreversibles. En el fondo late un ancestral temor masculino y la necesidad defensiva de controlar unos cuerpos a los que, paradójicamente, se les inviste de extraordinario poder. La ambigüedad del juego erótico por un lado y la ambivalencia de la debilidad-fortaleza por otro hacen al cuerpo de las mujeres accesible y seductor a la percepción de los hombres y, sobre todo, permiten la proyección culpable y la desculpabilización propia.

Es rara la religión que no ha utilizado estos mecanismos psicosociales para manejarse en un mundo necesariamente mixto. A todo esto habría que añadir la reprimida envidia de los hombres al cuerpo generativo de la mujer y las profundas y arraigadas defensas que han desarrollado ante unos procesos de los que muchas culturas, como la israelita, se han apropiado (son los varones los que generan y ellas solo dan a luz) en detrimento de la dignificación de la corporalidad de las mujeres. Y así, tanto la generación de la vida como la belleza han sido percibidas por los hombres misterios y han marcado el cuerpo de las mujeres con la ambigüedad y ambivalencias resultantes. Y ellas han sido atrapadas en la significación corporal que el mismo sistema ha creado y transmitido de generación en generación perfeccionando, paradójicamente, sus mecanismos opresivos. Un cuerpo de mujer es percibido por el hombre como potencialmente conquistable. Si ese cuerpo no se atiende a las normas sociales en vigor, es visto como una provocación que estimula al asalto y la conquista, aunque sea por la fuerza. Y siempre con una disculpa que implica otro mito correlativo sobre el cuerpo del varón: el supuesto de que su sexo responde de inmediato e incontroladamente a los estímulos de las hembras. Inmediatez y conpulsividad que actúan como atenuantes en la necesaria responsabilidad de género.

En el Antiguo Testamento encontramos con cierta frecuencia a las mujeres percibidas desde la amenaza de la seducción de sus cuerpos, de su sexualidad y de los mecanismos aprendidos por ellas. Pero el tratamiento que recibe la seducción es diferenciado y es preciso matizar, aunque sea sumariamente. Desde el atractivo que ejerce la belleza de Sara para el rey de Egipto a los personajes femeninos del libro de los Jueces, tan magníficamente diseñados por el narrador en múltiples valencias significativas, hay un importante recorrido. y desde la figura de Tamar a las mujeres del Pentateuco subversivo (Susana, Judit, Esther, Rut y la sulamita del Cantar) también existe u largo trecho. Me detendré en algunos rasgos y otros los dejaré tan solo insinuados.

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Muchas de las historias previamente tratadas podrían ser vistas ahora bajo esta óptica de la seducción corporal. Los vestigios en su relación con la desnudez y la significación del vestido femenino que hace de Tamar alguien seductor dejando a Judá atrapado en sus propias necesidades sexuales son indicios de la forma en que el sistema patriarcal maneja el cuerpo seductor de las mujeres. Pero, en este caso, el narrador muestra los entresijos de la percepción de las mismas mujeres, porque es Tamar la que aprovecha estos mecanismos, conscientemente, para la consecución de sus planes. Nada extraño a la historia de ayer y de hoy que ha culpado y sigue censurando el uso en su provecho que hacen las mujeres de la seducción corporal sexual, a pesar de que no se le deja otra posibilidad en el sistema. Como ocurre con Jael y Dalila en el libro de los Jueces. Y mientras el narrador presenta a Jael de tal modo (Jue 4,17-24) que suscita las simpatías del lector porque favorece a la facción israelita, Dalila suscita el rechazo y el temor solo porque su conducta, semejante a la de Jael, está presentada desde el bando enemigo y el hombre al que derrota es israelita. Los mecanismos seductores de Jael aparecen éticamente justificados, mientras que los de Dalila han pasado a la historia para simbolizar la amenaza del encanto y seducción femeninas. Jael es ensalzada en el cántico de Débora y Dalila es condenada para siempre a ser la femme fatale. La valoración ética no se desprende las conductas objetivas, sino del lugar en el que ellas aparecen y la significación de los fines a los que, en este caso, se pretende que justifiquen los medios.

El caso de Susana, la historia que cuenta el libro de Daniel, ilustra de manera singular los mecanismos patriarcales ante el deseo que los varones tienen del cuerpo de la mujer. La heroína es presentada por el narrador como una mujer bella, rica y autónoma, deseable a los jueces ancianos hasta el punto de no poder vivir sino para alimentar el deseo y buscar la ocasión de satisfacerlo. La ocasión se presenta un día en que Susana quiere bañarse y manda a su servidumbre cerrar las puertas del jardín y buscarle los cosméticos. Los jueces entran y pretenden obtener su consentimiento para acostarse con ella. El narrador pone en boca de Susana la trampa en la que se encuentra: haga lo que haga, decida lo que decida, ya queda condenada a muerte. Decide no acceder al deseo y la lujuria de los viejos. A diferencia de otros casos de violación en la Biblia, como el de Dina (Gn 34) y Betsabé (2Sam 11), por ejemplo, Susana grita y no acepta su destino sin oponerse a él con el único medio de que dispone, por más frágil que resulte. A sus gritos, en efecto, responden los de los ancianos sabedores de su posición y la autoridad y credibilidad de su palabra. Ellos, en efecto, despechados, cometen perjurio contra ella acusándola. Es el joven Daniel el que la salva de la muerte segura.

Nos interesa de esta historia el mecanismo patriarcal que subyace y la trampa que suponen para la mujer los poderes seductores de que su cuerpo ha sido revestido por el patriarcalismo del sistema social y religioso de Israel. La mujer parece libre en el coto cerrado que es el jardín. Es observada y deseada sin que ella lo sepa. El punto de vista y la prospectiva indican el poder de los viejos, como focalizadores de su cuerpo. El cuerpo es visto solo como objeto deseable y manipulable, como posesión potencial. Ella es el cuerpo focalizado. El narrador al comienzo de la historia la ha presentado al lector con rasgos personales que hace que éste no se identifique con el punto de vista de los viejos y por tanto no

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acceda a Susana desde la deseabilidad objetivada y cosificada de su cuerpo. Esta ventaja le permite ponerse de parte de la mujer inocente y a la par desenmascarar a los viejos. Ellos la acechan. Se convierten en cómplices y se apoyan mutuamente. Se reconocen machos ante la hembra. Ante el fracaso de su tentativa, y antes de reconocerlo, intentan destruir el objeto de deseo. La acusan de seductora sin implicarse. Susana, por el hecho de ser hermosa, no tiene posibilidades de defensa. Su cuerpo lleva la marca con que la han señalado las expectativas de los varones. En las mentes masculinas, la belleza se asocia con la seducción. Una mujer bella se verá obligada a demostrar su virtud solo porque se prevé que tiene un potencial corporal seductor.

El desenmascaramiento de los acusadores de Susana, sin embargo, la libra a ella y confirma su virtud, pero no cambia los mecanismos por los que funciona el sistema. Su único logro es introducir una sospecha sobre la justicia o la injusticia de la ética sobre los cuerpos de cada género.

Los casos de Judit, Esther y Rut se inscriben en otra perspectiva. Las tres son mujeres conscientes de las posibilidades seductoras de sus cuerpos, como los únicos instrumentos de poder que el sistema les deja, y los emplean para realizar planes en favor de causas nobles. Los instrumentos de poder, corporales, aparecen delimitados según el género. La agresividad, en cuanto agresividad corporal, es decir, en cuanto violencia, reserva de los hombres. La sexualidad como seducción corporal es patrimonio de las mujeres. Pero esta historia muestran hasta qué punto la seducción conlleva agresividad y violencia, y la violencia a su vez muestra hasta qué punto está traspasada no solo de sexualidad, sino de sexismo contra uno de los géneros, como ha mostrado suficientemente el relato de la concubina del levita.

El libro de Esther está escrito en clave de ironía y cuenta la forma en que Esther llega al trono. La reina Vasti ha sido requerida por su marido para ser cuerpo expuesto, desnudo, propiedad suya evidentemente, ante los invitados, hombres todos, a una de sus fiestas. Vasti, en la época helenística, con mayor autonomía, sabiendo lo que se juega y en una decisión ética, se niega a ir. El rey la destituye. A Esther la preparan, junto con otras jóvenes durante seis meses, con un tratamiento de embellecimiento corporal a base de aceites. El rey, atraído por su belleza corporal y sus actitudes corporales convencionales (desmayarse, aparecer débil, etc.), se rebela frente al abuso caprichoso del monarca y de todo el sistema. Como ocurría con Jael y Dalila, el narrador contrapone dos formas femeninas de enfrentar un problema y dos posturas éticas. Las simpatías del lector están orientadas hacia la figura de Esther, pero la reina Vasti es un contrapunto interesante a la misma figura y actuación de Esther. En el libro, las cosas no son blancas o negras. Tienen muchos matices.

El relato comienza con una descripción deslumbradora del fasto del rey de su corte. En 1,8 dice el texto: el rey había mandado a todos los sirvientes de palacio que respetaran los deseos de cada uno. Estamos en el mundo masculino. El rey aparece como alguien respetuoso. Vasti organiza paralelamente fiestas y banquetes para las mujeres. El rey, como colofón de la fiesta para los hombres, manda a siete eunucos a buscar a Vasti (Est 1,10-21) ...que trajeran a su presencia a la reina Vasti con su corona real para mostrar al

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pueblo y a los grandes del reino su belleza, ya que era muy hermosa. Pero la reina no obedeció la orden del rey... El rey se enfadó, montó en cólera y consultó a los peritos (...) y les dijo: ¿qué medida legal cabe tomar con la reina Vasti por no haber cumplido la orden del rey transmitida por los eunucos? Y sigue la respuesta de los juristas: la reina Vasti no solo ha ofendido al rey, sino también a todos los gobernantes y a todos los pueblos que tiene el rey Asuero en las provincias. Porque todas las mujeres se enterará de lo que ha hecho la reina y despreciarán a sus maridos. Los juristas piden al rey un decreto que destituya a Vasti como reina y ponga a otra mejor que ella en su lugar.

La rebelión de la reina a ser expuesta como cuerpo-objeto vestida solo con la corona real a la mirada de los hombres es, ciertamente, ejemplar. Puede crear precedentes. Puede dar a las mujeres una conciencia digna de sus cuerpos, una libertad corporal que implica la decisión de no entrar en el juego sexista de la seducción, de la utilización de la belleza que despoja a las mujeres de su humanidad. Por eso los hombres conspiran contra ella y azuzan al rey a que la destituye. La ironía del libro que arranca de este suceso es que la supuesta docilidad de Esther y sus artes seductoras convierten a este rey en una marioneta que ella y quienes la respaldan pueden manejar. El es una víctima de su propio sistema que se presenta así, cargado de ironía, a los lectores y lectoras. Pero el libro, que es un tratado de supervivencia para tiempos difíciles, registra igualmente el fracaso de la abierta rebelión de algunas mujeres con medios no convencionales46.

El libro de Judit es otra muestra del manejo que hacen las mujeres de sus cuerpos como instrumento seductor, el único de que disponen ante conflictos que no pueden ser afrontados con los medios de que se valen los hombres. Judit es una bella viuda, rica y autónoma que, ante el asedio de Holofernes a Betulia y la situación extrema que atraviesa la ciudad, se propone como solución planteado una alternativa que para ella era en extremo peligrosa: introducirse en el campamento enemigo e intentar seducir a Holofernes para matarle.

Judit emplea la belleza de su cuerpo y el arma de la seducción sexual para castrar a Holofernes cortándole la cabeza, es decir, arrebatándole su poder, al estilo de la Jael del libro de los Jueces, al servicio de su pueblo y de su liberación. Esta seducción, como atractivo fatal, pone al descubierto no solo el arma mortal que es el cuerpo de la mujer, sino la debilidad radical de los hombres engreídos en su supuesto poder; pero a la par arroja sobre el cuerpo de la mujer la sospecha sobre su capacidad en engaño. De nuevo estamos ante el dilema de los medios y su relación con los fines. Los medios seductores del cuerpo de la mujer: engañosos y mortales por un lado y vivificadores y liberadores por otro. Depende de la orilla en la que cada cual se sitúe.

En el caso de Rut, la seducción es más directa, menos convencional y de estilo menos femenino. Ella, estimulada por su suegra Noemí, por la que Rut siente un singular cariño, se prepara, perfuma y dispone a seducir a Booz para casarse con él. Va de noche a la era y se mete con él en su cama. Los eufemismos del texto evocan lo que pasó en la era aquella noche, dejando al descubierto las dudas y temores de Booz, su inseguridad sexual y la tarea que realiza la mujer extranjera para con él, pero en función de los intereses de Noemí. Su seducción

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tiene aire de autenticidad porque está despojada del factor engañoso que normalmente acompaña a la seducción femenina. No hay coqueteo, no existe el ritual de atracción que encontramos en Jael o en la misma Esther para conseguir lo que desea47. Quiere dar descendencia a su suegra y va directamente a la cama de Booz. El cálculo de riesgo aparece más en Noemí que en ella y la prudencia la pone el mismo Booz. Rut muestra una naturalidad que ciertamente solo podría pensarse de una moabita. No de una israelita.

La cualidad ética de la seducción corporal sexual de Rut está impregnada de su condición directa, libre (no espontánea, pues responde a una bien planificada estrategia de Noemí) y auténtica. y es esta cualidad la que, si bien en un principio parece desconcertar a Booz, le atrae sus alabanzas y gratitud enseguida. Es una alternativa inaudita a las posibilidades seductoras del cuerpo de las mujeres para con los hombres. Una mujer moderna se podría sentir más cómoda con esta figura bíblica, pero en cambio no todos los hombres modernos reaccionarían como Booz. Todavía queda mucho desconcierto.

Digno de comentario es sin duda Prov 7 cuando presenta a la mujer extranjera como seductora y advierte al hijo, destinatario de sus sentencias, sobre las artes de esta mujer. Es presentada como extraña o extranjera (no es claro) y como halagadora (Prov 7,5), que sale directamente al encuentro de los hombres en la noche, con vestidos y mañas de prostituta, dice el texto. Y es descrita como una mujer atrevida y ardiente, cuyos pies no paran en su casa porque es dueña de la calle y de la plaza. Pone en su boca palabras directas de gozo y de sensualidad para los hombres a los que quiere conseguir y dice de ella que los convence con zalamería y los seduce con labios dulces. Y a los hombres a los que consigue, la voz del libro de Proverbios los considera víctimas.

En contraposición aparece el ideal de esposa para el israelita modelo (Prov 31). Y aunque las dos figuras tipo están vistas en perspectiva androcéntrica, ésta, dedicada al trabajo y economía domésticas, encerrada en su casa, devota del marido, los hijos y toda la familia patriarcal, que no tiene un momento para sí, que no se permite (no se lo permiten) un momento para el placer porque el tiempo debe ser ocupado en tareas útiles y productivas es el ideal de mujer a que aspira el patriarcado. El final del poema, en efecto, recuperando la figura antitética de la mujer del c. 7, ofrece un juicio devaluativo de la gracia como engañosa y de la hermosura como vana, oponiéndola a la mujer que teme al Señor ensalzada por el éxito de su trabajo y alabada por sus obras.

La extranjera sospechosa es comparada a una prostituta, que en el Antiguo Oriente equivale a una mujer con carta de ciudadanía, autónoma e independiente, cuyo oficio, aunque devaluado moral y socialmente, estaba dentro de la legalidad. Las prostitutas, además, eran las únicas mujeres que tenían bienes que podían administrar. Las otras mujeres, bien consideradas desde el punto de vista moral, estaban contempladas en la legislación como no autónomas, como menores y sin derechos civiles y administrativos. La extranjera de la época de Prov 7 remite en negativo a rasgos que debían caracterizar a un tipo de mujeres poco mediterráneas, casadas y con autonomía y libertad de movimientos que atraían posiblemente la curiosidad de los hombres y que llevaba a los más conservadores a asociarlas con las prostitutas.

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El cuerpo de la mujer según Prov 31 se va asociando a valores de utilidad como el trabajo, el esfuerzo y la dedicación a la casa patriarcal, mientras que el resto de las posibilidades corporales de las mujeres, que evocan la seducción, van quedando del lado de la negatividad moral. La seducción es ahora un peligro moral para el hombre y no solo un peligro mortal físico. La corporalidad sexual de la mujer se ha ido deslizando paulatinamente hacia la negatividad moral que lleva a considerar sus poderes como peligrosos en diversos sentidos. De aquí a la domesticación de la corporalidad de la mujer que lleva consigo el patriarcado no hay siquiera un paso. Es solo su confirmación.

g) El cuerpo de la mujer como corporalidad recíproca y compartida (Cantar de los Cantares)

Cuando un lector/a de la Biblia llega al Cantar de los Cantares después de haber leído el resto de los libros y haber rastreado por ellos la significatividad del cuerpo de las mujeres que los atraviesan, no puede menos de sorprenderse y desconcertarse ante la frescura, la espontaneidad y la belleza que reflejan los poemas. La mujer amante y amada del Cantar de los Cantares aparece vestida y desnuda ante la mirada del amante, y el cuerpo, con adorno y sin él, es vehículo de comunicación paritaria y amorosa. Un modo totalmente nuevo de subvertir el aspecto ético de la corporalidad y adorno femenino negativo y/o convencional. La sulamita nunca aparece ligada a la corporalidad marcada por la maternidad. No se trata de un cuerpo generativo. Es una amante, compañera, pero no una madre, ni destinada a ella en el futuro próximo o remoto. Simplemente no se contempla. Tampoco aparece ligada a un tipo de belleza corporal estética singular, exuberante o deslumbrante. la belleza de su cuerpo es fácilmente extensible a los atributos femeninos en general. Ni siquiera se puede decir que se trata de una belleza percibida desde el narcismo generalmente atribuido a la mujer. La belleza perceptiva del cuerpo aparece en los ojos, el tacto, el olor y el sabor de cada uno de los amantes al descubrir la corporalidad amada. Es la percepción de los sentidos que explotan y descubren a la otra persona a través de su corporalidad. El cuerpo del amado o la amada responde con su propia belleza.

En el Cantar encontramos un cuerpo de mujer valorado por sí mismo, pero ofrecido libre y voluntariamente a la mirada y al tacto del amado. Y esto provoca y produce una respuesta recíproca. La reciprocidad, mutualidad y alternancia son características no solo de la relación que propone el Cantar, sino de la misma condición corporal erótica de los amantes. No aparece la finalidad de la procreación, ni la de un cuerpo orientado a la utilidad del trabajo. Pero tampoco estamos ante unos cuerpos idílicos que hurta el conflicto o viven un estado de continua embriaguez. La corporalidad erótica y amante del Cantar, por entrar en una verdadera y profunda relación, afronta y sufre el conflicto. Gozo y presencia están impregnados de sufrimiento y ausencia. Sexualidad y placer, encuentro y descanso, están en relación con afectividad herida, desencuentro y búsqueda angustiada, temor a la pérdida y oscuridad. Libertad y espontaneidad están en alternancia con controles e inhibiciones impuestas. Los amantes, en especial la mujer, no viven en un mundo relacional narcisista de autocomplacencia, sino en un mundo de tensiones conflictivas,

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reto a la persistencia de la misma relación a la que no se renuncia. El dentro y fuera, la alcoba y la calle, el amado o la amada y los demás, muestran el equilibrio y las tensiones del más verdadero amor que se puede expresar en el lenguaje y con el lenguaje heterosexual.

Como es sabido por los exegetas, el libro tuvo un difícil proceso de canonización48. Su inclusión entre los libros bíblicos se encontraba con la dificultad del tipo de relación que viven los protagonistas y se intentaba salvar aludiendo a su condición de matrimonio, puesto que no se podía permitir algo diferente en el cuadro bíblico49. Sin embargo, no hay datos textuales explícitos en el libro que permitían apoyar el matrimonio. La consumación del amor de la pareja tiene lugar en un ámbito onírico en la frontera entre sueños y realidad (Cant 3,1)50.

El nombre de la sulamita, dado en el cantar a su protagonista femenina, leído en perspectiva irónica, indica que sulamita es una feminización del nombre de Salomón, que sitúa a la amante en las antípodas de este rey, hombre fálico, polígamo e infiel a sus mujeres. La sulamita, en cambio, es una mujer monógama y fuertemente fiel51. Y en este contexto, ella se opone también, en una cierta aliteración, a la sunamita de David, Abisag, mujer objeto, cuerpo joven utilizado en su vejez para calentar la cama y dar un poco de consuelo al rey en su vejez, figura contrapuesta a nuestra protagonista sulamita (cf. 1Re 1,3-4).

En un primer momento, la protagonista de la mayoría de los poemas nos remite a Eva. Como ella, en muchos momentos la sulamita se encuentra en un ámbito cósmico52 y su figura se extiende más allá del pueblo, como símbolo de humanidad. Hay quien encuentra en la composición del libro, asimismo muy discutida, una relación con la mujer de Gn 2-3 y llega a firmar que se trata de una expansión de distintas facetas de la mujer en dichos capítulos. La ausencia explícita de Dios es comparada con la retirada de Dios en Gn 2 la primera vez que aparecen frente a frente hombre y mujer en alteridad sexual. El recorrido que presenta el Cantar es lo mismo que presenta Gn 2: la criatura terrestre, o ‘adam genérico, se convierte en dos, hombre y mujer y estos dos llegan a ser una sola carne. El Cantar comienza, continúa y termina del mismo modo53. La mención de la madre expande el tema de la madre del segundo relato del Génesis y de los capítulos que lo siguen. Aunque esto en cierto modo es verdad, no puede olvidarse que Gn 2,23-24, en particular la sentencia del narrador: serán una sola carne, está en futuro, por lo que sería más adecuado decir que el Cantar realiza lo que allí se proyecta. El deseo o atracción sexual, puesto en la boca de Dios cuando ponen los límites a la mujer después de haber comido del árbol, está expandido en la mutualidad de la pareja, pero como veremos en lo que sigue no es claro que se cumpla o se realice. Sigue estando en el nivel del deseo54. Y, en todo caso, es la voz femenina la que lo verbaliza.

La relación de pareja que muestra el libro es preciso entenderla sobre un trasfondo cultural e histórico que nunca ha prohibido la poligamia explícitamente, en la que el hombre prueba su virilidad, sexualidad y pasión de forma más o menos compulsiva. El ideal que expresa el Cantar es inaudito para el hombre bíblico, porque la relación de pareja o el amor verdadero está visto

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como la relación exclusiva entre un hombre y una mujer, que sin embargo, se muestra participativo e incluso en las referencias a otras personas, sobre todo colectivos. Esta conjunción entre la exclusividad y la inclusividad lo hace un fenómeno tan auténtico como extraño. No es en modo alguno el ideal de la monogamia patriarcal que, por otro lado, culturalmente nunca se ha realizado. La monogamia patriarcal está basada en el control del cuerpo de la mujer propia y de su descendencia como descendencia legítima.

La iniciativa la toma la mujer introduciendo al amado en la casa de su madre, en una frase cuya intertextualidad evoca Gn 2,24: dejará el hombre a su padre y a su madre... La sulamita es presentada con una percepción de su cuerpo y de su sexualidad completa, positiva y deseable. El lenguaje erótico y de relaciones heterosexuales es el que han utilizado los profetas para hablar de las relaciones entre Dios y su pueblo, pero con una diferencia importante: los profetas evitaban el lenguaje erótico directo, mientras que el Cantar no lo evita. Este lenguaje es impropio, dicen algunos autores55, para expresar las relaciones Dios-pueblo, no a causa de su sensualidad, sino de la igualdad y reciprocidad amorosa de los amantes. A lo que se añade la focalización femenina, sujeto del Cantar, que propicia la experiencia recíproca.

En el Cantar, la tensión de los poemas está dramatizada a través del deseo. La consumación solo se realiza en el contexto onírico, donde se difuminan las fronteras entre sueño y vigilia. En este clima es donde fluye todo el erotismo de la mujer y cuando cree haber encontrado esa consumación, se escapa o no está. La recurrencia de este motivo hace pensar en una protagonista en búsqueda. Estrictamente hablando, los amantes ven su proyecto frenado o frustrado. Su mundo no es el paraíso absoluto, sino un contexto en el que los guardias ponen límite al deseo y a su expresión. Estos guardias maltratan a la mujer amante en su búsqueda, y ella queda herida. Posiblemente es símbolo de un contexto que no permite la libre expresión del erotismo y del amor en femenino. Los guardias son masculinos. La oposición que encuentra, es verdad, no logra frenar la búsqueda de la mujer, ni los más grandes obstáculos, como la misma muerte, pueden acallar su amor, pero la oposición existe. Es más, es ella, con su deseo, su búsqueda y la expresión activa de su amor, la que hace emerger los obstáculos, la que los visibiliza en su condición propia de obstáculos.

La imagen de mujer que presenta el libro es la de una persona libre. Esa libertad de la relación amorosa tiene su correlato físico en sus correrías por el ámbito rural y urbano, por el espacio físico. Pero es ahí precisamente donde la golpean y la limitan: un espacio de hombres en el que ella se ha atrevido a entrar y del que se quiere apropiar.

Los poemas aluden a la desnudez. Para la propia cultura, como muestran por ejemplo algunos profetas, descubrir la desnudez tiene que ver con las relaciones sexuales ilícitas como el incesto o el adulterio. Cubrir la desnudez, por el contrario, alude al matrimonio (cf. Os 2,11; Ex 16,8). Este tratamiento revela las costumbres y la ética sexual dividida por géneros. La desnudez estaba estrechamente relacionada con la vergüenza femenina y con la forma de descubrir su cuerpo. Pero estaba ligada también a la exposición y vulverabilidad de los inferiores, como es el caso de los esclavos, los cautivos, aquellos que en

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definitiva están o quedan en manos de otros (cf. Is 20,4; Dt 28,48). La desnudez aparece así ligada al dominio y al poder de los unos sobre los otros. Los esclavos y los cautivos, desnudos, quedaban en la misma situación inferior y dominada de la mujer. Explica que los profetas hablen de la promiscuidad de Israel simbolizado en una mujer y en cambio no halen casi de su deseo sexual en momentos escatológicos56 cuando se arrepienta de sus pecados y se reúna con su esposo. Nunca se habla de cubrir-descubrir la desnudez de Efraín o Israel, que presenta al pueblo. y explica igualmente porqué una prostituta no debe velarse. Impresiona advertir con qué violencia habla Oseas de cubrir-descubrir la desnudez de la mujer-pueblo Israel. La desnudez tiene, además, otra connotación relativa a la ausencia o presencia y guardia de las fronteras corporales, que tenía su adecuado correlato en el espacio físico de la casa y, sobre todo, de la ciudad. La desnudez, así, significa la total ausencia de fronteras, un cuerpo accesible que rompe la ley de la exclusividad o posesión sexual, ese dejar aparte.

El tratamiento que encontramos en el Cantar llama la atención cuando lo comparamos con esta realidad y este trasfondo ético y cultural. La sulamita en Cant 5,7 es encontrada por los guardianes, y ellos le quitan el manto. No hay más descripción, pero resulta un dato significativo sobre el sentido de su búsqueda y de sus relaciones. Una mujer, en efecto, que no mantiene bajo cubierto su desnudez, está expuesta al peligro de ser agredida públicamente. Pero la ausencia de tratamiento de la desnudez y la velada alusión a este quitarle al manto deja patentes las diferencias entre el tratamiento que los profetas dan a la desnudez de la mujer, que simboliza el Israel pecador, y las costumbres y representación social del tiempo. La sulamita, estrictamente hablando, nunca es cubierta o descubierta en su desnudez. Sus relaciones están fuera de ese contexto. La desnudez, unida al pecado y a la vergüenza, no forma parte del código ético en el que la sulamita sitúa su amor, su deseo y su búsqueda del amado57. la desnudez aparece en su relación con el amado. Ella está desnuda cuando en su mundo onírico escucha al amado llamar a la puerta. Pero es en este episodio, fronterizo entre el sueño y la vigilia, donde aparece el tema visto desde ella y desde el encuentro con los guardias; las fronteras de su propia corporalidad, de su sexualidad y la emergencia de la inhibiciones sociales de la época.

La sorprendente, repito, es la ausencia de moralización del tema, a pesar de las fuertes connotaciones de pecado, impureza, desverguenza, etc., que tenía en su cultura. Ella permanece entra la exhibición y la inhibición, entre la frontera del mundo privado y el público, pero no en la frontera entre el pecado y la virtud.

El control que aparece en el trasfondo del Cantar no se refiere solo al mundo externo simbolizado por los guardias de la noche. Hacia el final está visto en perspectiva familiar con la implicación de los hermanos, encargados de la salvaguarda de la castidad-virginidad de la hermana. Todo el poema de 8,8-14 evoca el control socio familiar (hermanos y guardias) sobre el cuerpo, la sexualidad y el amor de las mujeres. No es clara la voz de 8,12 que se apropia de su propia viña. ¿Es la voz de a amada, que desafía otra vez la guarda social y familiar de su cuerpo y de su amor? ¿es la voz del amado que expresa la

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posesión de su amada? La ambigüedad y la difuminación de las fronteras es una de las claves del Cantar necesarias para su interpretación.

Las alusiones a los relatos de la creación en un libro de contenido laico, que desafía las convenciones, que se permite un lenguaje fresco y auténtico, libre y profundo sobre la relación amorosa, corporal, sexual, entre hombre y mujer suscitan la pregunta sobre su sentido teológico, sin que con ello queramos, de nuevo, alegorizar. Dos son, a mi modo de ver, los datos que deben ser interpretados teológicamente. Uno por su presencia y otro por su ausencia. por una parte, el hecho de la verbalización poética de una relación simétrica, igualitaria, fiel, monógama y encarnada del amor humano heterosexual. Por otra, la ausencia de institucionalización de esta relación y la frustración de la realización plena de la misma que se queda más en el nivel deseante que en el nivel de realización, como parecen mostrar su atmósfera tanto onírica como su desafío continuo a todas las fronteras. Si lo queremos formular como pregunta, habría que decir: ¿es posible la realización de una relación así o es solo el ideal tan fascinante como inalcanzable?

Pienso con toda honradez que esta pregunta solo se puede contestar a partir de Jesús. El Antiguo Testamento ha llegado, en un impresionante efecto de sorpresa, a plantear la posibilidad en el único lenguaje posible, el de la poesía, pero no contiene datos de realidad que permitan una respuesta intrahistórica como réplica real a la expresión de un ideal. Pero no puede olvidarse, a la vez, que el Cántico, aun en su poesía, expresa un ideal posible, aunque en su tiempo improbable. Y junto a esto puede aventurar que su importancia teológica está en lo que supone de revelación porque se trata de un ideal que remite a Dios. Pienso igualmente que la imagen de Dios predominante, como enseguida dirán, o ya entonces dicen los profetas, no está a la altura del Dios al que remite el Cántico. Lo estará con Jesús, pero es una espléndida prolepsis del Dios de Jesús que hace posible la expresión y la realización de este ideal.

La ética de la corporalidad femenina está, como puede deducirse, profundamente ligada a la relación. Una mujer no acierta a separar las actitudes éticas de su corporalidad de las relaciones de encuentros y desencuentros en las que esa corporalidad se reconoce o se pierde. La sulamita, así, muestra la faceta de la corporalidad femenina y de su ética, antropológica y psicológicamente más cercana a la mujer de hoy. Y es la que en definitiva tomará Jesús en diferentes aspectos, aceptando y valorando la conciencia corporal plena de la mujer, sus posibilidades, su libertad y responsabilidad y su dignidad de icono divino.

3. La nueva ética del cuerpo de las mujeres según el evangelio

El Cantar de los Cantares, único e inusitado en los escritos veterotestamentarios, no es un fenómeno aislado en lo referente al cuerpo de las mujeres. Los evangelios recogen actitudes, palabras y conductas de Jesús que, si bien no puede decirse que sean continuación del Cantar, sí es posible afirmar que encuentran una línea en Israel, aunque sea marginal y minoritaria, en la que introducirse. Como corresponde al misterio de la encarnación.

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a) Panorámica general: Jesús y el cuerpo de las mujeres según los evangelios

Lo más sorprendente, y lo que podría sintetizar la novedad de la perspectiva que introduce Jesús, es un desplazamiento fundamental: el cuerpo de la mujer en la visión de Jesús ha desplazado su focalización del vientre al oído. A partir de ese momento, la responsabilidad ética de las mujeres tiene su sede en el oído. Desaparece la categoría pureza-impureza y el código de la vergüenza aplicado a las mujeres queda obsoleto. El mejor testimonio de este desplazamiento es el de las palabras con las que Jesús responde al elogio de la mujer que levanta su voz en medio de la multitud y que dice, como buena israelita, lo mejor que sabe y que la ha dado la tradición: bendito el vientre que te llevó y los pechos que te alimentaron (Lc 11,27), una frase que perpetúa lo que es la mujer y la recompensa que un hijo bueno le supone. Una frase que revela la interiorización de las categorías por las mujeres judías.

La respuesta de Jesús es altamente subversiva del sistema patriarcal. Si la mujer habla del cuerpo femenino en la sinécdoque de vientre y pechos, Jesús hace lo propio, pero desplazando la parte que se toma por el todo. Jesús, como buen judío, sabe que nombrar una parte del cuerpo es nombrar el cuerpo entero o, lo que es lo mismo, la persona. Si la mujer de entre la multitud dice que la mujer es vientre y pechos, madre, Jesús dice que más bien la mujer es oído, discípula. Si una mujer reprodujo el estereotipo de las mujeres, Jesús lo combatió iniciándola a una vida nueva, el discipulado, que supone un camino, una apertura que nunca se acaba, un aprendizaje que no termina. y si vientre correlaciona con pechos, oído lo hace con cumplimiento. Y si el referente de la mujer que levanta la voz en su alabanza es el hijo, el referente de la frase de Jesús es la Palabra de Dios, cuya observancia hasta entonces había sido reservada a los hombres.

A partir de aquí y con esta clave, la actitud de Jesús con las mujeres y la percepción de ellas mismas se perfila de una forma bien distinta. Jesús las trata teniendo en cuenta sus cuerpos, angustiados, enfermos, débiles y utiliza como símbolos los espacios que recuerdan en particular el cuerpo de la mujer, la oralidad: alimentos, masa, pan, comida, levadura, peces..., acciones de multiplicar panes y dar de comer, gestos propios de las mujeres con los cuerpos de los hijos como en Mt 25,31ss: dar de comer, dar de beber, vestir al desnudo, consolar al triste, visitar a los enfermos..., aquellos cuidados corporales que hacen las mujeres con los hombres de su familia: maridos, hijos, abuelos, tíos...

Leyendo el evangelio se descubren algunas notas comunes en lo referente a la relación entre Jesús y la corporalidad de las mujeres, así como innovaciones con respecto a ciertas imágenes del cuerpo que él mismo propone.

Las mujeres que se acercan a Jesús no se esconden. Y cuando alguna de ellas lo intenta (cf. la hemorroísa). Jesús no se lo permite. Las mujeres no tienen por qué esconder sus cuerpos. La presencia de Jesús permite una visibilización de la corporalidad femenina, que es positiva y es digna.

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Jesús no sexualiza el cuerpo de las mujeres, pero tampoco hace problema de su sexualidad, ni tiene miedo de ella, ni sus conductas muestras que la considere un tabú. Para él, el cuerpo de las mujeres es, antes que nada, el cuerpo de una persona. y del mismo modo que argumenta contra los saduceos que le quieren tender una trampa (cf. Mt 22,23-32) con el caso de la mujer esposa de siete maridos que reclaman a la misma mujer y los desarma en su patriarcalismo reductivo, se deja tocar, ungir y perfumar en una escena de claras connotaciones eróticas (Jn 12,1-8).

Subvierte la ética y la axiología de la heterosexualidad al responsabilizar a mujeres y hombres de sus mútuos compromisos (adulterio para ambos: cf. Mc 10,1-12). Con ello censura duramente la utilización del cuerpo de las mujeres tratadas como propiedad del marido, propiedad de la casa y la sociedad patriarcal. Relativiza los pecados del cuerpo relacionados con el desvío de la conducta sexual cuando ni condena a la adúltera (Jn 8), ni censura a la samarina (Jn 4), ni menosprecia a las prostitutas que serán las que guiarán a los judíos tradicionales o los conducirán al reino de Dios. Con ello reivindica el mundo ético para las mujeres.

Cuando se vuelve al principio, antes incluso de Abrahán, para proponer el tipo de relaciones entre hombres y mujeres, retoma el concepto positivo de carne, de basar, evitando toda parcialidad y situando ahí, en la unión personal que implica a los cuerpos, la relación ideal, paritaria, que incluye lo sexual, pero no se reduce a ello.

Jesús percibe de forma positiva los cuerpos de las mujeres tocándolos y dejándose tocar por ellos hasta el punto de ser criticado duramente (cf. Lc 7,36-50). Los símbolos del pan y de la copa de que se vale para ofrecer su persona, cuerpo y sangre, recuerda el resultado de un trabajo femenino (pan) y evoca el hueco del cuerpo femenino (copa). La sangre que Jesús va a derramar evoca también la sangre (menstruación y parto) por la que ella ofrece la vida incluso a costa de la suya si es preciso. Si Jesús, a lo largo de su ministerio, se ha servido en tantas ocasiones de símbolos ligados a tareas de mujeres, acciones de mujeres, mundo doméstico habitado por mujeres y corporalidad de las mujeres, ¿por qué no se puede interpretar el gesto con el que quiere simbolizar su entrega total en evocaciones del cuerpo femenino asociados a esos símbolos, sin duda polivalentes. En estas evocaciones simbólicas, además, habría que dar especial relevancia al sentido que da Jesús a su metáfora, es decir, subrayar la libertad de esa entrega, la consciencia y la coherencia que supone. Eso ayudaría a las mujeres a recuperar su corporalidad, cuerpo-sangre, no como un destino ciego y azaroso, fatalista e inmodificable, sino como apropiación voluntaria, libre y responsable de sí mismas coherente con su discurrir. El cuerpo, así, se convertiría en testigo visible, sacramento, de la propia biografía, representante de la propia persona y memorial de la propia historia.

El cuerpo, desde la última cena del Señor, tendrá para siempre además de otros referentes un referente femenino, Ofrecer el cuerpo, en contiguidad con el pan, metáfora del mismo, que alimenta porque es compartido y realiza las relaciones es referirse al mundo de la mujer, a su actividad histórica concreta de toda la vida, desde amasarlo a presentarlo en la mesa, convocando a la familia en su

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derredor y proveer a la vida de todos a través de la comida. El pan, la comida y la mujer, la familia en torno a la mesa pasan a ser ahora imagen viva y concreta de Jesús a punto de morir. la sangre, desde ese mismo momento de la última cena, dejará de ser tabú vinculado negativamente a la sangre menstrual y al parto y será nuevo referente de vida allí donde parece que se pierde. A través de esta imagen, la misma mujer, corporalmente, se recupera y se sabe metáfora, copa-vino-sangre, del misterio pascual, redentor, muestra máxima de amor por sus amigos/as (no por su marido o sus hijos, en una extensión del mundo relacional y afectivo de las mujeres). La sangre humana, incluida la sangre de las mujeres, simbolizará la vida, la vinculación de amor y la presencia viva de Jesús entre los suyos en una continuidad que se realiza en la común bebida de la copa de vino. La periodicidad (hacer esto en memoria de mí) no solo remite a las palabras dichas por Jesús a la mujer de Mc 14, sino que evoca la periodicidad renovadora del ciclo menstrual de la mujer.

Es importante insistir sobre estas asociaciones de símbolo y sacramento. El derramamiento de sangre de Jesús no responde al estereotipo masculino de la entrega de la vida considerada limpia, simbolizada en las guerras, las conquistas y expansión territorial, la caza, o la lucha por causas nobles del patriotismo, la política, la defensa del honor y la religión. Todo lo contrario. La copa de vino, símbolo y signo de su sangre derramada por muchos, se asocia a la vid, las viñas, las uvas, el proceso del vino y su sentido festivo y relacional para los humanos. Se asocia a un elemento no necesario, excesivo58. Es un símbolo de la vida para vida sin connotaciones agresivas y violentas desde la perspectiva de Jesús como agente y sujeto. Pero es igualmente asociada a la sangre que produce la violencia y que le muestra paciente (=pasivo) ante la violencia de un sistema que no ha tolerado los subversivos significados que él propone para la humanidad. La sangre limpia, a partir de Jesús, ya no se puede atribuir a la sangre derramada en los actos de violencia.

Pero es necesario que nos cuidemos de asociar esta simbolización de la sangre a las víctimas, puesto que si en algún modo Jesús se solidariza con ellas, no lo hace de forma pasiva y resignada. Todo su ministerio ha sido una lucha activa e incruenta, creativa y arriesgada, contra diferentes tipos de violencia legitimados a diversos niveles. La simbolización de la sangre en copa y vino debe mantener vivos sus referentes metafóricos y no se puede aislar y parcializar una de su polivalentes significaciones. Como tampoco se puede aislar del momento en que Jesús realiza esta metáfora de sí y del sentido de su existencia. No se puede olvidar que es una muestra de su libertad y de su coherencia, de su autonomía y de sus relaciones. Jesús tiene en sus manos su vida, cuerpo y sangre, como la ha tenido hasta ese momento. Y Jesús vuelve a darla conscientemente porque la ha estado entregando día a día. Y tampoco se puede aislar del símbolo del pan. Con esto quiero advertir explícitamente de los riesgos que puede entrañar la simbolización femenina que pudiera servir para perpetuar la mentalidad victimista que ha caracterizado la cultura occidental respecto a las mujeres. Ellas mismas deben leer el signo y el símbolo en la unidad y pluralidad de sus significados. Esto les llevaría a percibir la periodicidad de sus menstruaciones de un modo menos pasivo (en el sentido de padecer y en sentido ajeno a la propia autodeterminación), a vivir en el fluir de su sangre y en los signos de su cuerpo la propia historia consciente y libre, al gozo de las relaciones y de la

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fiesta que es y puede ser la vida que se da porque se tiene, en coherencia y riesgo y en la sospecha de que pueda acabar violentada por un sistema que, como en el caso de Jesús, no asume estos valores.

b) Del cuerpo necesitado al cuerpo gratuito: Jesús y las mujeres

En el evangelio de Mc podemos asistir a un recorrido narrativo de los personajes femeninos en relación con Jesús. Un recorrido que va de las mujeres necesitadas de salud para sus cuerpos a las mujeres que ofrecen gratuitamente sus cuerpos a Jesús de manera radicalmente distinta a como se concebía y se sigue concibiendo la ofrenda gratuita corporal de las mujeres a los hombres. Nos detendremos en las mujeres más significativas.

- Mc 5,24-34; un diálogo corporal terapéutico

el narrador de Mc Presenta a la mujer con flujos de sangre de tal como que suscita la empatía y la simpatía de su lector. Pero más que un análisis narrativo del texto, me interesa señalar las implicaciones psicológicas que resultan del lenguaje corporal a dúo que tiene lugar entre la mujer y Jesús.

Ella accede a Jesús desde la clandestinidad. La huella de su cuerpo sangrante es vivida como vergüenza y como fracaso. Se le escapa la sangre porque ella, apartada de toda relación por su impureza ritual constante, es una muerta en vida. hace de las manos, del sentido del tacto, vehículos de sus deseos de curación, es decir, de sus deseos de vivir y recuperarse como persona-mujer. El texto deja entrever una clara relación entre deseo y piel. El taco y el contacto expresarán su deseo de vivir que supone retener la sangre que se le escapa, es decir, adueñarse de su vida, de su cuerpo y de su condición femenina. La sangre expresa la pérdida de sí y de sus relaciones. Tal vez su excesiva dependencia de ellas y de las prescripciones sociales para ser, para vivir. Sus bienes, sus posibilidades, no le han traído la curación. Los médicos, desde los medios internos del sistema, la han puesto peor. El sistema no puede darle nada. No tiene una terapia adecuada. Al contrario, refuerza su problema. Debe buscar terapias alternativas. En un intento desesperado va a buscar a Jesús. El narrador, a través del monólogo interior, hace saber al lector los deseos de la mujer: si logro tocar aunque solo sea el borde de sus vestidos, quedaré curada. Solo sabemos que le tocó porque Jesús lo verbaliza. Ella le toca en secreto, avergonzada y preocupada por su carácter contaminante e impuro. Pero antes de que Jesús diga en voz alta: ¿quién me ha tocado?, el narrador señala: se le secó la fuente de sus hemorragias. Y añade: y supo (conoció) en su cuerpo que estaba curada. A la mujer la cura su deseo canalizado a través del tacto, a través de su piel. La expresión de su deseo de tocar, de relacionarse, la devuelve la vida, el cuerpo, y se recupera a sí misma como mujer. Es el cuerpo el que le comunica que está curada. Fuente de autoconocimiento y de certeza, su cuerpo le expresa su verdad.

Detengámonos un momento en la descripción física de su enfermedad. Los términos que emplea el narrador solo se usan en la traducción griega de la

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Biblia hebreo, los LXX, y no son los usados por el griego normal de la época. De las 70 veces que es utilizada la palabra sangre (rysis) en la traducción de los LXX, 50 se encuentran solo en el Lv. Tales referencias aparecen dentro del contexto legal del control de la sexualidad. Este término es calificado de impureza (akatharsia) asociada normalmente a una descarga del cuerpo. Y es en el Levítico donde únicamente se usa la expresión la fuente de la sangre (he pégue ton aimatos) para referirse a la menstruación, porque fuente normalmente se utiliza para hablar del agua o de la fuente de la sabiduría, la vida, Dios. En el Cantar aparece fuente, pégue, como eufemismo para hablar de las relaciones sexuales (cf Cant 4,12) y en Jr 51,36 es un término con el que se habla de la fertilidad femenina con relación al ciclo menstrual59. Mc juega con la interxtualidad y las evocaciones analépticas de estos términos en sentido irónico. Le dedica mucho tiempo narrativo a la descripción de la enfermedad y a su problema. Muestra que la mujer tenía internalizado el sistema ético del levítico60.

La reacción de Jesús es también una reacción corporal. Su cuerpo le dice que ha sido tocado intencionalmente. Los discípulos no perciben la hondura de las palabras de Jesús. La gente, dicen, apretuja a Jesús, ¡y él pregunta quién le ha tocado! Confunden los lenguajes del cuerpo. Pero Jesús sabe. Su cuerpo es para él también fuente de conocimiento y de reconocimiento. Fuente de poder. Alguien se ha relacionado con él cuerpo a cuerpo. Y Jesús ahora le pone palabra para darle visibilidad. La piel se le hace ojos que buscan saber y palabra que pide comunicación verba. Quiere sacar a la persona de la clandestinidad. La mujer, descubierta, experimenta primero el temor de la transgresión que revela no solo la culpa externa (haber tocado a un hombre estando impura), sino su conciencia de culpa, que, de ser la impura, pasa a ser la transgresora. El cuerpo expresa su emoción y temblorosa le cuenta a Jesús toda la verdad. Pone palabra a su transformación, la convierte en narración. El cuerpo se simboliza y se personaliza en su relato. la transgresión irónicamente, la ha curado61. Sus deseos eran lo más auténtico de sí. Su cuerpo tenía razón. y Jesús solo tiene que ratificar con su autoridad lo que ella ha conseguido con su deseo y su arrojo. Interpreta su experiencia como experiencia terapéutica y le ratifica su condición plena religiosa desde la paradoja de haberse curado al mismo tiempo que ha transgredido las normas religiosas de pureza sexual.

La mujer se muestra activa en su propia curación mientras que Jesús, al contrario de lo que sucede en otras curaciones, se muestra más pasivo. Es ella la que hace (verbo poieo). Ella, además, expresa una nueva ética a partir de la experiencia de su cuerpo cuando dice el texto que le contó a Jesús toda la verdad, empleando una palabra (aletheian) que reserva siempre para Jesús.

Existen, con todo, algunas observaciones que hace a esta lectura precedente. ¿No hubiera bastado con que ella se vea curada? ¿Solo por hacerla visible la deja al descubierto Jesús, permitiéndole temblar y haciéndole pasar un mal rato? Está por medio un problema de autoridad. La mujer ha ido de autoridad en autoridad para curarse. La autoridad siempre ha estado fuera de sí y de su cuerpo. El medico y luego el rabino. La curación le debe venir de fuera. Lo que le ocurre con Jesús y la anotación del narrador: supo en su cuerpo que estaba curada da la cuenta a sus esquemas curativos. La sanción de Jesús tiene una

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función psicológica muy importante: le devuelve a la mujer la autoridad de su propio cuerpo que, como ella ha experimentado, responde a sus deseos más auténticos. Por otro lado, Jesús le indica sin necesidad de discursos al respecto que la relación tiene su lugar no en los esquemas de pureza-impureza, sino en el del diálogo y la comunicación interpersonal cara a cara. Une cuerpo y palabra para la mujer, desunidos por una ley marginadora y excluyente62.

Este texto, igualmente, contiene unas significaciones ligadas al tacto y al contacto que no le resulta extraña o desconocida a la mujer, pero que la historia se ha encargado de demonizar e impregnar de connotaciones negativas y destructivas. La mujer hemorrágica se cura por el tacto-contacto con un hombre al que le atribuye poder. Pero Jesús le indica que no ha sido él la fuente del poder sino el hecho de tocar. Y luego califica el conjunto como salvador (tu fe te ha salvado, verbo sózó). La mujer recibe una sanción éticamente positiva a su piel y a su tacto. Sin embargo, las mujeres hemos estado secularmente dentro de un sistema ético que ha condenado el tacto femenino. El tacto erótico, el tacto curativo (Las brujas), la relación humana e intersexual a través de la piel. El evangelio no justifica de ningún modo conductas y sistemas éticos que no se pueden derivar de él, que han sido dictados por temores, inseguridades, deseos de control e ideologías interesadas en que el ser humano, y en particular las mujeres, padezcan crónicamente hambre de piel y desconocimiento de sus propiedades y de su poder.

- Mc 7,24-30: la extranjera que exorciza

La hemorroísa era una mujer necesitada. Su cuerpo carente buscó el de Jesús y su respuesta dio cauce a la recuperación de la vida que anhelaba. en la siguiente figura de mujer que propone Mc encontramos una cierta distancia con respecto a la precedente. La sirofenicia busca a Jesús por una necesidad de su hija poseída por un espíritu inmundo. La posesión se visibiliza corporalmente y la mantiene enferma. La madre se hace vehículo de esa necesidad y busca a Jesús. Pero no es ella la que está enferma, ni la curación que solicita es para ella directamente. El mundo de relaciones y alianzas entre mujeres está más explícito en esta mujer. El narrador la presenta como un cuerpo dinámico que reconoce autoridad en Jesús y se postra para solicitar la curación de su hija. Pero lo más característico es que enseguida se convierte en un cuerpo parlante capaz de dialogar con Jesús y debatir con él puntos de vista que no comparte.

Ambos se ponen a dialogar tomando como soporte de la conversación la imagen doméstica de la mesa y la comida. Jesús acaba de dar de comer a mucha gente (cf. Mc 6) que había acudido a escucharle después de haber pedido a los discípulos que se hicieran cargo y haberle fallado. Y es que los doce no están acostumbrados a las cuestiones domésticas. Son cosas de mujeres y los hombres mediterráneos deben mantenerse al margen si no quien exponerse la maledicencia sobre su virilidad y su autoridad en la casa. Lo de Jesús es un poco raro porque contradice las normas sociales y con él ya no se sabe a ciencia cierta qué cosas corresponden a las mujeres y qué cosa a los hombres. Jesús ha bendecido el pan, como hacen los padres de familia, pero luego les ha encargado a ellos que lo repartan y recojan las sobras como hacen las mujeres.

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Jesús entiende de estos asuntos. Sabe muchas cosas sobre el alimento, sobre la forma en que amasan las mujeres y cuecen el pan. Sabe sobre la molienda y otras tareas de mujeres.

Este Jesús entra en conversación con una extranjera y quiere explicarle que los primeros en la mesa son los israelitas y luego ya vendrán los demás, también los de su pueblo, raza y religión. Porque Jesús no indica que los excluya. Solo es cuestión de precedencia. Para hacerse entender, le habla de mesa, de alimento y comida, de hijos y de perrillos domésticos. La mujer sabe de qué habla y sorprende a Jesús con si inteligencia y perspicacia. Sin abandonar la metáfora, sigue el discurso de Jesús y le cambia el registro de lo temporal a lo espacial. La urgencia de su hija, cuerpo sufriente, no admite la demora de primeros y segundos, de orden de presencia. Necesita darle a entender que la jerarquización puede continuar pero traslada al nivel espacial, de forma que la precedencia se convierta en simultaneidad: Es verdad, Señor, pero también los perrillos debajo de la mesa comen las migajas de los hijos (Mc 7,28).

Jesús entiende, toma nota y alaba a la mujer por su discurso. Hay una inversión de los papeles tradicionales que lleva a Jesús a tomar imágenes del mundo de las mujeres y a las mujeres a tomar la palabra de los hombres. La extranjera reconoce a Jesús la legitimidad de su discurso y la de su imagen: es verdad, Señor, y Jesús reconoce a la mujer la validez de sus palabras y la fuerza transformadora de su pensamiento, de su lógica: por tu discurso, ve, que el demonio ha salido de tu hija. Las palabras dialogantes de la mujer tienen fuerza terapéutica y transformadora sobre su hija. Ya no es solo la autoridad del padre, la palabra del padre de familia y jefe del hogar la que vale, es eficaz y transforma la realidad. Es también la palabra y la lógica de la mujer la que puede sacar a las hijas de la postración, la enfermedad y la opresión de los espíritus inmundos que se apoderan de sus cuerpos haciéndoles sufrir. No es Jesús quien cura a su hija, sino quien ratifica a la mujer en su autoridad y legitimidad terapéutica. La palabra de la mujer tiene poder para exorcizar demonios Jesús se lo ha indicado y el narrador lo ha verificado: al llegar a casa, encontró a su hija echada en la cama, y el demonio había salido de ella.

Los exorcismos eran actividades propias de los hombres. permanecía siendo una actividad ligada a sus cuerpos como autoridad sobre fuerzas ocultas. Y aunque las mujeres han tenido siempre habilidades en este terreno, eran consideradas brujas, hechiceras, nigromantes y otras calificaciones devaluativas o degradantes o, cuando menos, clandestinas y marginales. Siempre mal vistas. Correspondía a los hombres el trance, la plasticidad corporal y la comunicación de palabra y de gesto para el exorcismo. Jesús podía haberlo hecho él. No sería la primera vez. El había expulsado demonios con el poder de Dios y había tenido que salir al paso de acusaciones malintencionadas que decían que su poder venía del demonio. Pero en este caso, como en el de la hemorroísa, Jesús no cura directamente a la hija de la extranjera, sino que ratifica la curación que emana de su propio discurso y de su autoridad. Porque Jesús no es un guardador celoso de poderes, sino un extendedor de los que tiene. No solo comparte su poder, sino que sabe hacérselo consciente a quienes lo tienen sin saberlo o se lo ratifica a quienes lo tienen negado, a las mujeres

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por ejemplo. Se trata de un poder para la vida, un poder al servicio de su propio concreto63.

Jesús hace consciente a la mujer de la autoridad y la energía terapéutica de su palabra, y ella le ratifica a él en la conciencia de la inclusividad de su misión. En efecto, Jesús en seguida dará de comer de la gran mesa de pan y de palabra a una multitud de gente pagana que acude a escucharle (cf. Mc 8,1-10).

- Mc 14,3-9: el cuerpo simbólico de la profecía

De la hemorroísa, cuerpo necesitado y carente, a la extranjera sirofenicia, cuerpo parlante y voz del cuerpo atormentado de su hija, existe una distancia. Si la primera solo pide, la segunda pide y da. Un paso a la reciprocidad. El texto de la mujer que unge a Jesús en los umbrales de la pasión es otro paso más que se coloca en el punto contrario del de la hemorroísa, pero asumiendo la reciprocidad presente en el relato de la sirofenicia. El cuerpo de la mujer que unge a Jesús es un cuerpo que da. un cuerpo-símbolo al estilo de los profetas.

Jesús está en Betania como huésped y le ofrecen una cena. Irrumpe una mujer con un valioso perfume de nardo y unge a Jesús en la cabeza sin que medie palabra alguna. Su gesto es provocativo. Su carácter simbólico estimula diversas interpretaciones. Algunos protestan por el derroche, porque el gesto se podía haber justificado como limosna a los pobres. Y regañan a la mujer. Ella sigue sin hablar. Lo que tenía que decir lo ha dicho su cuerpo hecho lenguaje no verbal, hecho simbólico. Jesús la entiende y le ofrece su interpretación personal y definitiva poniendo palabra explicativa a su sentido. Y aquí podría haber terminado el relato. Ella le ha hablado a él con su gesto realizado en público como confesión de fe y adhesión de amor a su persona. Y él lo ha comprendido y lo ha explicado públicamente. Jesús es el receptor. El beneficiado. Hasta aquí el texto se sitúa en las antípodas del relato de la hemorroísa. Si ésta viene a pedir, la mujer que unge viene a dar. Si el cuerpo de la primera era pura carencia necesitada, el cuerpo de esta última es sobreabundante y expresivo de su don.

Pero Jesús no termina ahí. Le da algo, gratuitamente, a la mujer. En reciprocidad a la gratuidad de ella, él le brinda una palabra única dirigida al público presente: dondequiera que se anuncie el evangelio se recordará lo que ha hecho esta mujer en memoria de ella. Hace de su gesto profético un memorial. Por su palabra hace un memoria de su cuerpo-símbolo. El cuerpo que le habla queda ya unido para siempre al evangelio.

En la intertextualidad, demás de otras significativas resonancias, se escucha un cierto eco del ritual de las mujeres con motivo de la muerte injusta de la hija de Jefté. Si ellas iban a llorar la muerte de una virgen, tronchaba en juventud, como memorial, el anuncio de la Buena Nueva lleva aparejado el cuerpo y la presencia de este cuerpo que ha venid a confesar el sentido de la muerte de Jesús, tronchado también en juventud.

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La reciprocidad comenzada en el episodio de la sirofenicia se prolonga y consolida en este texto con el que se da paso a los acontecimientos finales de la vida de Jesús.

- Mc 15,40-41.47: el cuerpo testimonial de las mujeres

Al igual que la mujer de Betania, estas otras nombradas en la escena de la cruz no hablan. Están. Simplemente se las ve. El narrador cuenta que son ojos que contemplan. Ven la muerte de Jesús y luego ven dónde colocan el cuerpo muerto. Dos formas de mirar. La primera autoimplicativa y la segunda interesada. Ellas son cuerpo testimonial que habla de lo que Jesús significa para ellas. Son la compañía. La única compañía que resta de toda la gente que le había seguido y en quienes Jesús había confiado. Pero el narrador cualifica esa presencia testimonial como final del camino de discipulado, propuesto como seguimiento desde Galilea y como servicio. Ellas están y se las ve. Pero sobre todo, ellas están como presencia consciente. Cuerpo visible que va más allá de lo individual para representar un grupo, pero sin negar individualidades que incluyen nombres concretos.

Es un grupo plural. Colectivo diversificado de mujeres. Está María Magdalena, conocida por su lugar de origen. Mujer autónoma. Un tipo concreto de corporalidad. y está María, la madre de Santiago el menor y de José. Otro tipo de corporalidad. Y también está Salomé, de la que solo se indica el nombre. Junto a ellas, otras muchas. Un cuerpo o corporatividad de mujeres inclusiva. Las hay madres y nombradas así por la relación de maternidad y las hay no madres. Un grupo de mujeres, comunidad de Jesús inclusiva y diferenciada.

El evangelio de Marcos lleva al lector o lectora a comprobar de qué forma evolucionaria la corporalidad de las mujeres en dicha obra cuando entran en contacto con Jesús. Y Jesús en contacto con ellas no queda indiferente, de forma que la reciprocidad es viable y es auténtica. El gesto final será el intento de ungir el cuerpo muerto de Jesús. Un cuerpo ya transformado que es invitación al anuncio gozoso.

c) Jesús resucitado (Jn 20,10-18): del cuerpo a la Palabra encarnada (relacional)

A primera vista suena a tópico: la conducta de Jesús con las mujeres, cercana, transgresora de tabúes y personalizadora, finaliza relegando la corporalidad a su terreno propio, al mundo, a la temporalidad. Parece decirlo su conducta con María Magdalena cuando se hace el encontradizo con ella después de haber resucitado. La percepción que tiene ella de su presencia corporal. Va a tocarlo y él le dice: ¡no me toques!64. Como si no hubiera ya posibilidad de relación corporal, como si traspasando el umbral de la muerte, ésta tuviera razón y acaba con el cuerpo. Pero, si es así, tendremos que hace frente a cuestiones tan importantes como las que ya se hacía la primera generación de cristianos y cristianas, y a las que el mismo Pablo tuvo que salir al paso. Es el caso de principio encarnatorio de la fe en Jesús. ¿Termina el misterio de la encarnación

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con la muerte de Jesús? ¿qué sucede con el cuerpo en la resurrección?, la presencia resucitada ,devalúa el cuerpo y su potencial comunicativo y representativo del yo? ¿se puede mantener esto en una antropología unitaria y holística como es la semita? ¿tendrá razón, por el contrario, el dualismo griego?...

No interesa aquí abordar todas estas preguntas. Nos ocupamos del cuerpo de la mujer y en ello nos volvemos a centrar. pero estos planteamientos no quedan al margen del texto de la Magdalena en Jn 20,1-18 y permanecerán en su trasfondo. Esta frase, es un relato tan bien construido narrativamente, no es un lapsus del narrador, ni está colocada ahí al azar. Tiene sentido en el todo del relato y es ahí donde deberemos explorarlo.

María sale temprano a buscar el cuerpo de Jesús para embalsamarlo. Este embalsamiento consistía en lavar y perfumar el cuerpo y envolverlo en el sudario y las sábanas. María iba a tocar el cuerpo de Jesús por última vez, iba a establecer contacto con él, como cuerpo muerto: uno de los momentos del rito de duelo. María, en ese caso, no ha elaborado aún la pérdida de Jesús. El relato muestra, en diferentes fases, un recorrido de búsqueda que va de una ausencia de conocimiento sobre el cuerpo de Jesús: dónde está, quien se lo ha llevado... 9y en definitiva desconocimiento sobre Jesús mismo) a un conocimiento sobre Jesús de una forma diferente que se traduce en un anuncio sobre él y sobre el acontecimiento de la resurrección. Del cuerpo a la palabra. De la inmediatez del contacto como medio de conocimiento a la mediatez del símbolo que es la palabra. En el curso del encuentro con Jesús, María habla, dialoga. Entre un tipo de presencia-cuerpo-conocimiento y otro tiene lugar la comunicación verbal.

En este recorrido, lo más importante es el proceso de reconocimiento de María a Jesús, que señala las posibilidades y los límites de su propia corporalidad. Ella se asoma al sepulcro y ve don ángeles. Está llorando y, en su llanto, vuelta hacia el interior de la tumba, responde a su pregunta: ¿porqué lloras? Sus lágrimas son el signo del duelo. La ausencia la ha llevado a buscar y, vuelta hacia el interior de la tumba, solo encuentra unos signos que le reafirman en su búsqueda. Los dos ángeles aparecen delimitando la ausencia corporal de Jesús, uno a la cabeza y otro a los pies, del lugar en el que había sido colocado el cadáver. Y son ellos, delimitadores de la ausencia del cuerpo físico, los que realizan el primer intento de feed-back a María: mujer, ¿por qué lloras?, ¿a quién buscas? Ella parece no darse cuenta de que donde estaba el cuerpo de Jesús, presencia física, ahora está una palabra, la de los ángeles. Todavía llorando se vuelve hacia atrás, hacia fuera de la tumba, y ve a alguien al que confunde. El lector sabe por el narrador que es Jesús y espera que se produzca algo que lleve a María a reconocerlo. Lo que ve mirando hacia dentro, confirmación de la ausencia, la lleva a volverse hacia afuera, el movimiento de salida del lugar de la muerte que va a hacer posible el reconocimiento. pero éste no le llega en primer término por los ojos, como visión externa, sino por el oído.

Debemos detenernos aquí un momento65. En la escena de María Magdalena se utilizan los verbos ver (horáo) y mirar (theoréo) con diferente significación que

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implica un proceso. La percepción de María va del mirar al ver en profundidad como encuentro y como experiencia personal. En su búsqueda, ella mira los signos y mira a Jesús. Solo cuando le ha escuchado, se ha encontrado con el y lo ha reconocido, puede decir el narrador que fue donde los discípulos de Jesús y le dijo: he visto (theóraka) al Señor. Este he visto expresa su fe como experiencia personal que va más allá del sentido de la vista e implica una forma de percepción más profunda y verdadera. María no se ha encontrado con Jesús gracias a la percepción visual, sino a la percepción auditiva. Creemos que no es al azar. Las mujeres tienen muy asociado el reconocimiento afectivo y la verdad de las relaciones interpersonales al sentido del oído. Por él les llega el amor, o el rechazo o el odio, la cercanía y la distancia, la fe o la desconfianza. las palabras escuchadas y las palabras dichas, el diálogo, la confidencia, la expresividad, son los pilares sobre los que construyen sus relaciones interpersonales.

A esta percepción auditiva, a menudo le sigue la del tacto que les informa de la verdad inmediata en las relaciones y con el que confrontan lo escuchado. El sentido del oído aparece como el primero que se desarrolla en el ser humano y el último que se pierde y, para las mujeres, especialmente, está profundamente impregnado de afectividad. El reconocimiento y la posesión de la verdad a través de la inmediatez de la percepción visual se asocia más al sexo masculino. Las mujeres tienen el peligro de apropiarse de lo dicho y basar ahí, a veces engañosamente, la verdad afectiva a la que luego asocian al tacto. Los hombres tienen el peligro de adueñarse posesivamente de la realidad a través de los ojos.

Los ojos de María no reconocen a Jesús en un primer momento. Será el oído el que la lleve a reconocerlo justamente cuando él pronuncia su nombre, María y se experimente reconocida. Entonces el tacto le sigue en un intento de confirmar la verdad de su presencia ante la terrible y real evidencia de la muerte. Posiblemente en un intento, completivo, de poseer y retener la realidad de lo encontrado, la presencia del Señor. Pero, antes de seguir es necesaria una observación. La figura de María, como mujer, aparece asociada a todos los tópicos de entonces, y aun de ahora, sobre lo femenino: ella está presentada como ignorante, llorando y buscando el cuerpo de Jesús. El punto de vista del narrador, intencionalmente, la presenta según los rasgos típicos de las mujeres mediterráneas. Aparece asociada a lo inmediato y lo concreto, asociada al cuerpo ya los signos que se detectan a través de él: ver, oír y tocar.

Pero están cargados de ironía porque se van a romper con estereotipos, dado que son precisamente los signos asociados al creer de los varones, como muestra la escena de Pedro y el discípulo querido en la tumba (Jn 20,8: vio y creyó), y el reproche de Jesús a Tomás enseguida: ¿porque has visto has creído?, en su intento de ver y de tocar para creer. María, que en ese momento se hace discípula, reconoce a Jesús solo cuando él habla. Le reconoce no solo en su palabra, sino como Palabra. Con ello se lleva a cabo la simbolización el cuerpo en una forma de presencia nueva, cierta y personal. La inmediatez del cuerpo da paso a la mediación de la Palabra. La presencia física se transforma en presencia nueva viva. El duelo queda resuelto y María reencuentra a Jesús de una forma tal que ya nunca nada ni nadie se la podrá arrebatar. La muerte no ha dicho la última palabra, ni la definitiva, ni la más importante, sobre el

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amor, la relación verdadera y su corporalidad. Desde este momento, la visibilidad de Jesús será la visibilidad de su Palabra, pronunciada y predicada por una mujer, visibilizada por ella. La palabra que es Jesús, así, por la resurrección, se visibiliza corporalmente como mujer.

María se convierte en discípula por la forma en que reconoce al resucitado. Pero además en el texto hay unos indicios que muestran una inclusión de la categoría del discipulado a lo largo de todo el evangelio en dos etapas que mostramos a continuación comparativamente66:

Jn 1,38-39

Jesús se volvió (strapheis) y viendo que lo seguían les preguntó:- ¿qué buscáis? (ti zeteite)

Ellos respondieron:- rabí (que significa maestro) ¿dónde moras?

(Rabbi ho légetai metherpueneuomenon Didáskale)

El les dijo:- venid y verás (opsesthe)

Ellos fueron, vieron (eidan) dónde vivía.

Jn 20,14-18

v. 14: ella se volvió atrás (estráphe) (cf. v. 16)v. 15: él le dijo:

- mujer, ¿por qué lloras? ¿a quién buscas? (tina zeteis)

v. 16: ella le dijo:- rabboni (que significa maestro), (Rabbouni / ho légetai Didáskale)

v. 15: ...dime dónde lo has puesto

v. 17: Jesús le dice:- deja de agarrarme

v. 18: María Magdalena fue corriendo a donde estaban los discípulos y les anunció: he visto al Señor

Los rasgos corporales que el narrador asocia al discipulado son los de ir detrás, volverse, buscar, ver e ir. En la llamada a los primeros discípulos son ellos los que siguen a Jesús y lo buscan, como ocurre en la escena de la tumba. y tanto en un caso como en el otro, a Jesús se le llama o reconoce Maestro. El verbo ver

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implica la experiencia de un encuentro y de una relación interpersonal. Solo en el final del proceso se advierten unas diferencias interesantes. Mientras que ellos van a comprobar (ir y ver dónde vive Jesús) respondiendo al mandato de Jesús: venid y veréis, que expresa el comienzo de un itinerario en el tiempo de la vida física, María Magdalena va a anunciar respondiendo al mandato de Jesús: ve....di. Con esta escena se inaugura otro itinerario de discipulado en el que el ver es sustituido por el decir. La visión por la palabra. El discipulado de María está basado en el desplazamiento de los ojos al oído. El mandato a María no es un mandato a mujeres a través de una mujer, sino que implica un modelo de seguimiento para el discipulado inclusivo cuyo esquema corporal es la correlación oír-ir-decir. Oídos, pies y boca.

MARIA MAGDALENA EN ESCRITOS EXTRACANONICOS DE LOS SIGLOS II-IV

En cuanto a la sabiduría que es llamada estéril, ella es madre de los ángeles. Y la compañera del Salvador, María Magdalena. Cristo lo amaba más que al resto de los discípulos y solía besarla en la boca a menudo. El resto de los discípulos se ofendieron por esto y lo manifestaron. Ellos dijeron: -¿Por qué la amas más que a nosotros? -El Salvador les contestó y les dijo: -¿Por qué no os amo como a ella? Cuando un hombre ciego y uno que ve están juntos en la oscuridad no son diferentes uno de otro. Cuando llega la luz, entonces el que ve, verá la luz y el que es ciego permanecerá en la oscuridad (Evangelio de Felipe, mitad de s. II - mitad del s. III).

Entonces María se levanta, les abraza a todos y dice a sus hermanos: No lloréis más, no estéis en la pena y en la duda, pues su gracia estará con vosotros y os protegerá. Alabemos su bondad que nos ha preparado y nos ha hecho hombres. Dicho esto, María vuelve sus corazones hacia el bien y ellos comienzan a comentar las palabras del Salvador.

Pedro dice a María: -Hermana, nosotros sabemos que el Salvador te ha amado más que a todas las otras mujeres; dinos las palabras del Salvador que recuerdas y que conoces, pero que nosotros no conocemos ni hemos entendido-. María responde y dice: -Lo que está escondido para vosotros yo os anuncio-. Y ella se puso a hacer su revelación (Evangelio de Marcos 9,12-10,10).

Entonces María llora y dice a Pedro: -Mi hermano Pedro, ¿qué es lo tienes en la cabeza? ¿Crees que yo me he inventado esto o que miento a propósito del Salvador? Leví responde y dice a Pedro: -Pedro, tú siempre has sido colérico. Ahora veo que te encarnizas con la mujer como si fuera los adversarios. Puesto que el Salvador la ha juzgado digna, ¿quién eres tú para rechazarla? El Salvador seguramente la conocía muy bien y por eso la amaba más que a nosotros... Revistámonos del hombre perfecto y partamos, como nos lo pidió, a proclamar el evangelio, sin establecer otra regla y ley que la que el Señor dijo (Evangelio de María, mediados s. II).

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A modo de conclusión: el cuerpo de la mujer, memoria del cuerpo de los hombres

La Biblia, aun cuando para las/os creyentes es Escritura Santa y Palabra de Dios, refleja en sus escritos la mentalidad de la sociedad en la que se escribe67. Una mentalidad patriarcal y androcéntrica. Cuando mujeres y hombres leemos y estudiamos sus textos y sus libros, lo hacemos con la conciencia de la distancia entre el mundo antiguo que les generó y el mundo de hoy en el que y desde el que los leemos. Lejos de ser solo una dificultad, se convierte en reto y en fuente de creatividad. Por eso resulta apasionante. la Biblia tiene algo que decirnos. Basta con interpretarla, hacerle preguntas, dialogar con ella. Es lo que he intentado desde el aspecto de la corporalidad de la mujer, y en este diálogo he llegado a la conclusión de que nos muestra una memoria corporal.

En todo ser humano existe un esquema corporal, una imagen y autoconcepto corporal y un pensamiento corporal. La diferencia entre hombres y mujeres estriba en el significado que se da al cuerpo. Los hombres de la cultura occidental, arraigados en la mentalidad judeocristiana, pero herederos de Grecia y Roma, han vivido olvidando su cuerpo. Tal vez porque en el cuerpo se encuentra uno o una con los límites y, en definitiva, con la muerte. Pero, como dice un poeta: el olvido está lleno de memoria y la memoria latente, que subyace al olvido, reprimida, tiende a proyectarse. El olvido masculino del cuerpo ha sido proyectado en gran medida en el cuerpo femenino, de forma que ella ha sido eso, cuerpo presente, tanto que su yo total ha vivido ocultando en esta presencia, como el cuerpo masculino ha estado ocultando en el yo de los hombres. El cuerpo de las mujeres ha sido la memoria corporal de los hombres, pero puesto que en ellos estaba reprimido, esa memoria ha pervivido bajo la marca del temor, el desprecio reactivo, la infravaloración y la secreta envidia.

El cuerpo femenino les recordaba a los hombres, en primer término, su propio nacimiento, su más total dependencia primera y, por tanto, su radical debilidad y vulnerabilidad. Un recuerdo que ha que ha quedado fijado, por sinécdoque, al vientre. Vientre, hueco, casa, intimidad, refugio, tienda... interiores, delimitación, control... imágenes de mujer cargadas de ambivalencia sexual y afectiva, social y política.

La Biblia es un testimonio del imaginario social y de la fijación psicológica de las mujeres a sus cuerpos fragmentados, parcializados, en sus vientres, su vagina y su belleza formal externa. Maternidad, sexo y seducción. Lo que los hombres envidian, lo que temen, lo que desean, lo que quieren controlar. Lo que las mujeres aprecian, por lo que se angustian, por lo que luchan y rivalizan entre ellas, por lo que mueren.

Pero hay un paréntesis bíblico que abre las compuertas, confusión de límites y sueños, posibilidades y sorpresa, aire puro y agua energética, fuerza que arrolla y libertad creativa: el Cantar de los Cantares y los evangelio. Jesús de Nazaret y las mujeres de su vida y su mensaje. Los cuerpos de los hombres y mujeres ante él no tienen que esconder debilidades y miserias, son cuerpos libres para

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expresarse, pedir, suplicar o cantar, hacer el amor o comer, dialogar, sentir emociones y vivir la fe, estar en el presente de lo cotidiano y en el futuro de un mundo nuevo prometido y posible en el ya aquí. Cuerpos de hombres y de mujeres, de ricos/as y de pobres, de fuertes y débiles, de casadas, solteras o prostitutas, con demonios y sin ellos, de discípulas y discípulos o de contrarios, de diferentes razas y de distintas religiones. Un cuerpo social transformado, distinto, sin límites, universal e inclusivo. Un cuerpo semejante y sin embargo diferente. Un cuerpo en círculo68 y no en fila69. Un cuerpo simbolizado en la palabra, los gestos y las imágenes.

¿Puro suelo? Las mujeres y muchos hombres con nosotras, nos volvemos con cierta ingenuidad y con muchas esperanzas al libro del Cantar70, a los evangelios, a esos inicios cristianos impregnados de ideales y de pequeñas realizaciones. Nuestros esfuerzos por recuperar nuestra historia nos llevará a recrear nuestro esquema corporal tan maltratado históricamente, a crearnos un autoconcepto corporal positivo, enraizado en nuestra historia y un pensamiento corporal más íntegro, digno y creativo para nosotras como género, para nuestras relaciones con otras mujeres y con los hombres y para nuestras posibilidades humanas.

El Dios bíblico, que se acomoda a las proyecciones masculinas respecto al cuerpo de las mujeres, es el mismo que en muchos textos rompe las proyecciones, se introduce subversivamente e ilumina revelatoriamente la realidad. Pero esta evolución solo se puede hacer desde Jesús y desde hoy, cuando el cambio social e histórico, cuando las posibilidades reales de mujeres y de hombres permite una lectura de ese Dios en las claves más genuinas de la experiencia misma de Jesús. Por eso, este rescate, paciente y continuo, es a la par derecho y obligación en nosotras, las mujeres, en particular las creyentes. La ética corporal que vayamos creando no nacerá de la nada, sino que se fundará y arraigará en nuestra historia, en la revelación y en el mismo comportamiento y mensaje de Jesús.

MARIA MAGDALENA: ¿PROSTITUTA?

...que otros evangelios fueron escritos en el nombre de los apóstoles y no se averguenzan de decir, incluso, que nuestro Salvador y Señor Jesucristo, él mismo, reveló estas cosas vergonzosas. Porque en las cuestiones de María que son llamadas grandes (pues hay otras pequeñas, olvidadas por ellos) dicen ellos que él le dio a ella una revelación llevándola a una montaña y orando, y que él tomó una mujer y comenzó a hacer el acto sexual, y tomando su semen mostró que necesitamos hacer lo mismo para tener vida; y cuando Mariam se desmayó y cayó en tierra, él la levantó otra vez y dijo: ¿Por qué has dudado, tú de poca fe?

Cuestiones de María (QuMar), citado por Epifanio en su Panarion, XXVI, 8,1-2.

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Según Epifanio, las cuestiones de María abogaban por una práctica revelada y mandada por Jesús, consistente en comer semen (Panarion, XXVI, 8,3-7) y quizá también hablaba de la sangre menstrual (XXVI, 9,2ss), o al menos así lo interpreta él.

De la existencia de una liturgia consistente en comer semen y sangre menstrual se tiene conocimientos por otros libros que se dedicaban a condenarla. Todo el Codex L, en el que se encuentra la Pistis Sofía, se dedica a refutar tales prácticas. En concreto en Ps Sph 147 se dice: -Tomás dijo Hemos oído que hay algunos sobre la tierra que toman esperma y sangre menstrual femenina y hacen un plato... y lo comen diciendo: Creemos en Esaú y Jacob... Jesús se enfureció con el mundo entonces y dijo a Tomás: De verdad te digo que este pecado sobrepasa todo pecado y toda iniquidad. Los hombres de esta clase serán arrojados a la oscuridad...

Epifanio atribuye estas prácticas a la secta de los Phibionitas (¿Ofitas?). En esa liturgia se pretendía expresar y alcanzar la unión con Dios. Evidentemente, de ser vierto, parece que se trata de un eclecticismo entre ritos de fertilidad y el cristianismo. A esta secta, como a otras, también se les atribuía un cierto libertinismo sexual (Orígenes, Contra Celso, VI, 27; Clemente Alejandrino, Stromateis, II, 2; Minucio Félix, Octavio, IX, 1; Epifanio, Panarion, XXVI, 4,5).

No se sabe con seguridad si estas prácticas fueron reales o son exageraciones de los heresiólogos, a veces informados solo de oídas, otras exagerando los datos reales con fines apologéticos y tomando literalmente lo que, únicamente, eran imágenes.

Mariam no parece ser la compañera sexual de Jesús como dice Tardieu en la introducción al Evangelio de María en Codex de Berlín, 24, sino que, cercana al Señor, como en otros textos, asiste a una revelación bastante especial que le sobrepasa, por lo cual debe ser ayudada por el mismo Jesús. Este le reprocha su fe, igual que sucede con Pedro en Mt 14,31.

Lo que parece evidente es que la implicación de Mariam en escritos y escenas como las de Cuestiones de María, con una gran carga sexual, no le benefició, sino que iba a provocar una reacción que, tratando de eliminar estos excesos, eliminaría también la importancia y significatividad de esa figura.

Carmen Bernabé,María Magdalena. Tradiciones en el cristianismo primitivo,Estella (Navarra) 1994, 220-221.

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PIES DE PAGINA

* Mercedes Navarro Puerto es religiosa mercedaria de la caridad, doctora en psicología (UP Salamanca), licenciada en ciencias bíblicas (PIB Roma), profundamente marcada por los cuerpos sufrientes y marginados de mujeres deficientes adultas con las que convivió durante 5 años. Cuerpos deformados y, muchos de ellos, despreciados y desechados por una sociedad que tiene serios problemas con la corporalidad de las mujeres. Profesora de la UP de Salamanca, miembro de la Asociación de Teólogas Españolas (ATE), psicoterapeuta, ha escrito: María, la mujer, Madrid 1987; Psicología y mística, Madrid 1991; Barro y aliento, Madrid 1992; (dir) Diez mujeres escriben teología, Estella (Navarra) 1993; Los libros de Josué, Jueces y Rut, Barcelona-Madrid 1995; y en colaboración con C.

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Bernabé, Distintas y distinguidas, Mujeres en la Biblia y en la historia, Madrid 1995.

1 A excepción de obras como la ya clásica de H. W. Wolff. Antropología del Antiguo Testamento, Salamanca 1975 (orig. alemán 1973), que dedica un capítulo al ser humano visto como basar y emplea la terminología corporal para tratar de otros aspectos antropológicos. otras lo tratan de forma breve y a propósito de algún libro, como F. Raurel. Lineamenti di antropología bíblica, Casale Monferrato 1986. Y en otras, por su enfoque, ni siquiera se trata, como en la de X. Pikaza, Antropología bíblica, Salamanca 1993.

2 Cuando hablo de la categoría de género me refiero a ella como instrumento de análisis para afrontar cualquier realidad universal. Cf. A. Carr, Grazia che trasforma, Brescia 1991 (orig. inglés 1988), 93.

3 Los autores previamente citados no asumen el género como categoría y lo mismo se puede decir de la casi totalidad de las obras existentes.

4 Cf. A. M.ª Fernández, La mujer de la ilusión, Barcelona-Buenos Aires 1993.

5 Cf. H. W. Wolff. Antropología..., 33.

6 No tengo noticia de que exista un término para nombrar la vagina, cuando en cambio existen términos como mebusim, raglayim, yerek y yad más o menos aufemísticos para nombrar el pene.

7 Cf. E. Jenni, C. Westerman, adam, en DTMAT, I, Madrid 1978, 90-92, aunque la mayoría de exegetas se inclinar por relacional ‘adam y adamah con superficie, polvo, no se puede descartar una relación no tan primaria como ser rojo y con sangre. Cf. dam, Ibid., II, 634ss.

8 El punto de vista androcéntrico es meridiano en este tipo de relaciones, como se advierte en H. W. Wolff, Antropología... 131: “Su común etimología parece debe buscarse en la raíz “‘dm”, ser rojo, cosa que conviene tanto al color rojizo -moreno de la piel del hombre como al de la tierra (...). Esta múltiple relación: trabajo de la tierra, la condición mortal del hombre, su vida con la mujer y con los animales...” (el subrayado es mío).

9 J. Trebolle, en su traajo Tiempo, espacio y mundo imaginario en la Biblia, Tres al Cuarto (primavera 1994) 31-37, dice que los biblistas han dado poca importancia a la espacialidad como categoría que recorre los textos bíblicos y que el estudio de la temporalidad ha estado excesivamente ligado al desarrollo correlativo de la historia.

10 Cf. F. Raurell, Lenamenti..., 19.

11 Cf. a este propósito lo que sugieren los estudios de antropología cultural del Mediterráneo aplicados al Oriente Antiguo: C. Delaney, “The legacy of

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Abraham”, en M. Bal, Anti-covenant, Counter0Reading Women‘s Live in the Hebrew Bible, Sheffield 1989.

12 El A. T. utiliza el término gwiyyah para referirse al cuerpo de un ángel que escapa a la carne humana, o para el que la denominación de basar es inadecuada. Cf. R. E. Schwizer, Body, en ABD I. 767-772.

13 En el arameo que hablaba Jesús, el término gesem aparece en Daniel con el significado de cadáver, mientras que gupa ya significa persona en cuanto opuesto a miembros del cuerpo y a cabeza e incluso a alma.

14 Los evangelios utilizan en algunos casos la palabra soma y en otros el términos arxs. Los matices son diferentes, pero la comprensión antropológica es más semita que helenística.

15 No habla para nada de vino, que no es mencionado nunca.

16 En relación con los sentidos, es semejante a ver a través de los ojos, oír a través de los oídos y tocar a través de las manos.

17 Las teorías son las siguientes: 1) un mito gnóstico de un ser humano original y primitivo; 2) la idea helenística del universo como cuerpo divino; 3) una parábola estoica y 4) la visión judía de un patriarca que representa la totalidad presente y futura de la tribu.

18 Hay quien lo relaciona con otras lenguas, como el fenicio, con el significado de punta de flecha o con la raíz recordar, que es homónima, pero las opiniones no son unánimes.

19 Pero parece que más bien son significados deducidos a partir de los griegos que los traducen en los LXX, arsen y zely.

20 Cf. D. S. Bayley, Sexual Relation en Christian Thought, Nueva York 1959, 280-281.

21 Estos verbos se retoman posteriormente en Ex 1,1-7 y el término bueno/hermoso reaparece en Ex 2,2 fundamentando los orígenes del pueblo en cuanto pueblo libre. La visibilidad corporal que muestra y expresa a toda la persona remite positivamente al individuo y al pueblo a los orígenes.

22 De hecho, el verbo que en la mujer significa dar a luz, en el hombre significa engendrar (harah). La diferencia escriba en la significación que la cultura del oriente antiguo ha dado al verbo, posteriormente, según se trate de un sexo u otro.

23 Lo tengo estudiado en Barro y aliento. Exegesis y antropología psicológica de Gen 2-3, Madrid 1993, 19-22.

24 Cf. para todo lo que sigue, Barro y aliento.

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25 No acepto deducciones y explicaciones del texto en lo relativo al cuerpo de la mujer como un espacio disponible y vacío. Estaríamos ante una disponibilidad que deja paso abierto a un abuso constante de ese cuerpo y a una constante invasión, una invitación a entrar sin permiso, a quedarse y habitar como un derecho adquirido. No puede olvidarse que la historia del cuerpo de las mujeres, a nivel universal, ha sido objeto de posesión y de conquista y que su historia está escrita en la dialéctica androcéntrica de las categorías abierto/cerrado, disponible/inaccesible con diferentes interpretaciones según el número de los varones para quienes sea una cosa u otra. Si es disponible a muchos, ella será una prostituta y su espacio merecerá el desprecio de lo degradado. Si solo es un espacio disponible al marido legítimo, será una buena esposa y madre. Y algo semejante podría decirse de la inaccesibilidad.

26 Así lo indican los sufijos de 3ª plural en s diálogo con la serpiente. Cf. M. Navarro, Barro... 183-184.

27 En narratología se entiende por escena típica un esquema compositivo de repetición, que constituye una convención consciente, un modelo abstracto que una cultura y una lengua ponen a disposición de los usuarios, capaz de diferentes aplicaciones. Las escenas típicas contienen una serie de elementos o detalles repetidos, no necesariamente todos presentes, ni en el mismo orden, pero de tal manera presentados que hacen que se las pueda reconocer. Piense el/la lector/a, por ejemplo, en una novela policíaca. Solo con saber que se trata de este género ya sabe de antemano los elementos que va a encontrar: un delito, una investigación, un culpable y/o un inocente, etc. Y cuando comienza a leer una novela (o ver una película), aunque no sepa de antemano el género, la reconocerá como policiaca en cuanto la comience. Cf. J. L. Ska, Our Fathers Have told Us. Introduction to the Analysis of Hebrey Narratives, Roma 199, 37-38; cf. igualmente R. Alter, The Art oh biblical Narrative, N. York 1981, 47-62.

28 Otro elemento bastante fijo suele ser la rivalidad con otra mujer, o al menos la relación-confrontación con ella. Piénsese en el caso de Sara y Agar, o en el de Raquel y Lía (cf. Gn 30,1ss), Ana y Pennina (cf. 1Sam 1,2-6) y en el N? T. la relación entre Isabel, estéril y María, virgen y fértil.

29 En las escenas típicas son justamente las diferencias las que marcan las diferencias históricas y diversos significados. El arte de cada narrador/a está en el juego de las diferencias. Las comparaciones, igualmente, muestran la dinámica del modelo, de forma que la convención no se confunde con el estereotipo, respectivo, estático y rígido.

30 Gn 16 es obra del Yavista (Fuente J), mientras que Gn 21,1-21 pertenece al sacerdotal (fuente P). Contra lo que ordinariamente se cree, no es la fuente J la más patriarcal, sino por el contrario es la P la que va impidiendo que muchas de las posibilidades más abiertas de J queden cerradas a causa de la reinterpretación que hace el P. Cf en este sentido mi trabajo: “El matrimonio en el A. T., ¿símbolo de la alianza?”, EstTrin 28 (1994( 283-319.

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31 Es cierto que todo el capítulo 24 ofrece una visibilidad corporal de Rebeca más compleja, en la que su belleza ocupa un lugar tan importante como su posterior fecundidad ocupará después. Con todo, es un cuerpo hermoso destinado a la continuidad de la descendencia, de la raza (endogamia) y de la promesa.

Los capítulos que dedica el Génesis a Raquel (cf. Gn 29,31-31) no presentan un anuncio, aun cuando Raquel es estéril y Dios se acuerda de ella y la hace fecunda. Por eso no los voy a tratar aquí. Estos capítulos, sin embargo, muestran hasta qué punto las mujeres dependían de su maternidad para mantener y elevar su propia autoestima y para asegurarse un lugar en la sociedad, el grupo y el sistema patriarcal.

32 Cf. X. Pikasa, Hija de Sión, origen y desarrollo del símbolo, EphMar 44 (1194) 9-43.

33 La narrativa, en éste como en otros muchos casos, muestra un problema de la misma historia: la conciencia de que su liberación y autonomía no depende de que ellas no haya luchado, ni se hayan rebelado. Es decir, no es un problema de “capacidad”, sino de una intrincada red de factores que han impedido, bloqueado o combatido sus posibilidades reales de ser libres y autónomas.

34 En el pasaje evangélico que recoge la muerte de Juan Bautista aparece en el trasfondo algo un poco distinto: la hija de Herodías, dependiente de la madre, pide opinión cuando tiene que escoger un regalo que pedirle al rey. La hija secunda los deseos de su madre. Es una visibilización de lo que estaba latente, es decir, que toda la complicidad madre-hija está en función de los varones, pero a la par dice que, aunque sea a ese nivel, puede haber unas buenas relaciones madre-hija. Más claro es el caso de la mujer sirofenicia que acude a Jesús para que éste cure a su hija (cf. Mc 7,24-30), aunque es también significativo que se trate de una mujer pagana y no de una mujer israelita.

35 Cf. E. Haulotte, Symbolique du Vétement selon la Bible, París 1966.

36 Cf. N. Furman, “His Story versus her Story: Male Genealogy and Female Strategy in The Jacob Cycle”, Semeia 46 (1989) 141-149.

37 Cf. M. Bal, Death and Dissynetry. The Politics of Coherence in the Book of Judges, Chicago 1988.

38 Cf. F. Zorell, Lexicum hebraicum veteris testamenti, Roma 1984, 601, ad voc. dice: sacrificium, quod totum Deo dicabatur ac cremabatur, nulla parte usui hominis reservata, y más adelante: a lephte imprudenter promissum.

39 He estudiado la comparación entre este sacrificio y el sacrificio de Isaac en “Lectura feminista de Gn 22”, Biblia, literatura e Iglesia, Salamanca 1995.

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40 La formulación del voto lo deja entrever claramente: si entregas en mi mano a los amonitas, el primero que salga por la puerta de mi casa para venir a mi encuentro, cuando vuelva vencedor, será para el Señor y lo ofrecerá en holocausto (el subrayado es mío).

41 El caso de Dina, Gn 34, muestra claramente el sistema de honor-vergüenza del honor que es típico del sistema patriarcal del mundo del Oriente Antiguo y del Mediterráneo. Lo que queda deshonrado en el cuerpo de Dina no es su persona, sino el honor de su padre y de sus hermanos, y esa deshonra es la que los mueve a la venganza.

42 El narrador, utiliza la expresión ‘doneha en los v. 26c y 27, en dos momentos estratégicos del relato, para indicar en un caso la expectativa de la mujer y en el otro la perspectiva del hombre en su condición de dueño sobre el cuerpo de la mujer ya muerta.

43 Cf. el paralelo de Gn 19 y los relatos de Abrahán y Sara en Egipto o el mismo caso ya visto aquí, de la hija de Jefté.

44 He tratado el texto en Los libros de Josué, Jueces y Rut, Barcelona-Madrid 1995.

45 Cf. G. Durand, Le strutture antropologiche dell ‘imaginario, Bari 1987, 101-103.

46. Sobre los motivos narrativos (y la versomilitud histórica) del rechazo de la reina Vasti, cf. M. V. Fox, Character and Ideology in the Book of Esther, Columbia 1991, 20 y 164-170.

47 Visto desde el punto de vista del personaje de Rut. Si lo contemplamos desde el de Noemí, posiblemente encontremos en ella un plan sobre Rut que incluye la seducción a fin de que pueda casarse, darle a ella un futuro y a la misma Noemí la deseada descendencia.

48 Para un comentario amplio y documentado sobe el Cantar, cf. G. Ravasi, II Cantico dei Cantici, Bolonia 1992. Para una perspectiva diferente, C. Meyers. “Gender and Imagery in the Song of Songs”, Hebrews Annual Review 10 (1986) 209-221.

49 Cf. en su crítica a B. Childs, A. Lacoque, Subversives. Un perntateuque de femmes, París 1992, 136.

50 La fecha de composición del libro es bastante discutida, aunque posiblemente es tardía (s. IV o II a. C. ). Y existen bastantes datos que apoyan que su amor fue una mujer. Cf. al respecto, entre otros, H. Lusseau, “Le Cantique des Cantiques”, en A. Robert y A. Feuillet, Introduction a la Bible, Tournai 1957; A. S. Herbert, The Song of Songs, Londres 1963, 468-477; S. N. Kramer, The Sacred Marriage Rite: Aspects of Faith, Myth and ritual un Ancien Summer, Bloomington 1969; R. Rendtori, Introduction a l‘Ancien Testament, III, París 1989; R. Murphy, The Song of songs, Menneapolis 1990, 70; A. Greeley y J. neusner, The

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Bible and Us: A Priest and a Rabbi Read the Seripture Toghether, Nueva York 1990, 34 y 36 y mi trabajo: “El matrimonio en el A. T., ¿símbolo de la Alianza?”, EstTrin.

51 Es posible también que haya una referencia lexicográfica a la diosa mesopotámica Shulmanitu del mismo modo que se puede ver una referencia a Marduk en el nombre de Mardoqueo en el libro de Esther y en este mismo una referencia a Astarté.

52 El vocabulario empleado es rico en evocaciones naturales y cósmicas, desde el mundo vegetal al animal y de éste al mundo estelar que remite, siquiera sea en evocación de contenidos, a la creación primera. Pero, a diferencia de los relatos del Génesis, la pareja y en particular la mujer, se muestran en un ámbito social y económico que evoca un tiempo y un espacio determinado. por tanto se convierten en síntesis de naturaleza y cultural/historia, de expansión de belleza cósmica y bienestar social, de mundo rural y urbano. No pretendo de ninguna manera reducir las evocaciones al puro mundo cósmico.

53 Cf. para este argumento Ph. Trible, God and the rethoric of Sexuality, Londres 1992, 145ss.

54 Ph. Trible habla de la expansión del tema del deseo, interpretando la sentencia de Dios en sentido unilateral, el deseo de la mujer. Cf., por el contrario, mi propio análisis de la frase y las conclusiones de la mutualidad, en Barro y aliento, 261-262.

55 Cf. M. V. Fox, The Song of Songs and the Ancient Egyotian Songs, Madison 1985, 237.

56 Cf. I. Pardes, Coyntertraditions in the Bible, Londres 1992, 135.

57 Cf. B. Malina y J. Pilch, Social Values and their Meaning, Massachusetts 1993, 119-125.

58 En Mc 14,22-25, el vino aparece estrechamente relacionado con el perfume de nardo de Mc 14,3-9, en la escena de la unción, símbolo del carácter gratuito y excesivo de la pascua, que escapa al cálculo y al puro orden ético. Actualmente trabajo en ete texto y sus paralelos: Jn 17,1-8.

59 Cf. M. J. Selvidge, Woman, Cult and Miracle Recital, Londres 1990, 48-51.

60 Es interesante señalar que cuando Mc 7,20 hace una lista de lo que hace impuro al ser humano no cita en ella ni la lepra, ni la menstruación, ni la muerte, es decir, aquellas situaciones físicas que contaminaban cultualmente mediante el tacto. Todas estas impurezas legales han sido transgredidas por Jesús con los leprosos, la mujer hemorrágica y la niña muerta.

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61 El término sesoken indica que ella ha recibido la salvación y no solo la curación precisamente transgrediendo los mandatos de la Torah, hipotéticamente, deberían salvarla.

62 La exégesis narrativa dice que toda visibilización está en función del lector y no solo en función de los personajes de la historia narrada.

63 Recientemente tuve la ocasión de escuchar y participar en un interesante debate en los medios de comunicación acerca de las mujeres y el poder. La actual ministra de asuntos sociales, Cristina Alberdi, argumentaba acerca de la diferencia entre la forma de abordar el poder y acceder a él que tienen los hombres y las mujeres. Los hombres, decía, acceden al poder desde la conquista, delimitando un territorio; las mujeres acceden a él desde el proyecto, para conseguir la realización de los proyectos concretos. En el caso del texto que comento y de otros, se puede decir que la forma del acceso al poder de las mujeres se asemeja más al acceso y ejercicio del poder de Jesús.

64 La traducción de mayor consenso es: deja de agarrarme y no puede desligarse del sentido de la frase entera: porque todavía no he subido a mi Padre; cf. para la discusión y las razones, C. Bernabé, María Magdalena. Tradiciones en el cristianismo primitivo, Estella (Navarra) 1994, 168ss.

65 El cuarto evangelio, en estos relatos y en relación con otros precedentes, utiliza varios verbos de visión que tienen una denotación diferente. Así, para expresar una experiencia inmediata personal se utiliza el verbo horao y para expresar la visión ordinaria de la realizar se utiliza blepo. El verbo theoréo tiene connotaciones que lo acercan a veces al hordo. Cf. J. Mateos. El aspecto verbal, Madrid 1977, n. 316-332; K. Dahn, en DTNT, IV, Salamanca 1984, 329.

66 O. Genest, “La semiotique et les femmes du Nouveau Testament”, en A. Chene y col., De Jesus et des femmes, Montreal-París 1987, 197 y cf. asimismo R. E. Brown, El evangelio según San Juan, Madrid 1979, II, 13-23.

67 Con esta frase no pretendo aludir a un positivismo histórico por el que se entienda que los textos antiguos son una especie de espejo o de ventana a través de los que accedemos al mundo antiguo.

68 Cf. M. Navarro Puerto, “María-madre: el paso de una a otra fe”, EphMar 44 (1994( 67-95.

69 Tomo la imagen de C. Domínguez Morano, Creer después de Freud, Madrid 1992.

70 Mujeres de diferente procedencia científica apelan a estos criterios, patrimonio común. Así la psicóloga Susana Volosin, en una de las cartas recopiladas en S. Kesselman - S. Volosin, Diálogo sobre lo corporal, Buenos Aires-Barcelona 1993, 39, dice: “Soy una entusiasta estudiosa del

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‘Cantar de los Cantares’ de la Biblia. A medida que me adentro en este poema, me ilumina, entre otros aspectos, en el complejo tema de nuestra búsqueda de la unidad... se trata de una pareja de amantes que se aman intensamente pero juegan a las escondidas... Este bello ejemplo bíblico nos señala que la conciencia de la unidad está siempre presente, siempre ES... Constituye la ‘realidad de las realidades’, como ‘el Cantar de los Cantares’ y es REALIZABLE”.

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