LAS RACES ANTROPOLGICAS DELA RELIGIN Y LA MSTICA

ERNST TUGENDHAT

Resumen:A partir de la existencia de una voluntad deliberativa en el alma humanay de su relacin con el carcter predicativo-proposicional propio del len-guaje de los hombres, se intenta en este artculo explicar los fenmenos dela religin y la mstica. stas son vistas como dos posibles respuestas alproblema de la mala suerte. A la base de toda religin y toda mstica est,asimismo, la pregunta de cmo relacionarse con las frustraciones.Palabras claves: mstica; misticismo; religin; voluntad deliberativa.

Abstract: The Anthropological Roots o/ Religion and Mystic.Based upon the existence of a deliberative will in the human soul and of itsrelation with the predicative-propositional nature of human language, thispaper explains the phenomena of religion and mysticism. These areconsidered as two posible answers to the problem of bad luck. Likewise,grounding religion and mysticism, stands the question of how to relateoneself with frustrations.Key Words: mystic; mysticism; religion; deliberative will.

Esta es la segunda de dos conferencias que tratan de antropologafilosfica, es decir, de las estructuras por las cuales la especiehumana se distingue de otros animales. Basndome por una parte enAristteles (Poltica, 1, 2, 1255a9-18) y por otra en algunos filsofosrecientes, sostuve en la primera conferencia que el rasgo bsico de losseres humanos es que hablan en un lenguaje predicativo-proposicio-nal. Conectada a esta estructura lingstica estn las capacidades dereflexin, de objetivacin, de poder dar razones y de deliberacin. Enesta segunda conferencia quiero ver si de ah tambin se pueden en-tender los fenmenos de la religin y de la mstica. Parece obvio queambos tienen races profundamente antropolgicas, es decir, que tam-bin son conductas por las que el hombre se distingue de los otrosanimales y que no pueden ser consideradas como meros fenmenosaccidentales de una u otra cultura.

En mi opinin, lo que est a la base del impulso religioso es la estruc-tura reflexiva de la voluntad humana, que a su vez est basada en laestructura proposicional del lenguaje. Aristteles fue quien primerose fij en esta estructura de la voluntad humana cuando distingui loque llam la voluntad deliberativa y la voluntad sensual. Lo que Aristte-les llama la voluntad sensual es la voluntad animal que se mueve porlas sensaciones de placer y dolor. Tambin los humanos tienen estavoluntad sensual, pero ellos tienen, adems, a partir de una cierta

ed~d, la capacidad de reflexionar sobre sus deseos sensuales. Pueden

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deliberar y entonces se mueven por lo que se cree ser bueno para uno. Encuanto preguntamos por lo bueno, nos vemos en un espacio de liber-tad, la libertad deliberativa: en un primer momento, se puede deliberarsobre el mejor medio para un fin, y en un segundo momento, sobre losfines mismos, y entonces se pregunta qu es bueno para uno, para lapropia vida. En un famoso pasaje, Aristteles dice que la voluntadhumana es una voluntad deliberativa, porque el hombre tiene con-ciencia del tiempo, de su vida futura (De Anima, 111, 10). De ah que lavoluntad humana sea esencialmente preocupacin, como deca Hei-degger, preocupacin por la continuacin de la vida, as como por sucalidad.

El trabajo ms importante sobre esta problemtica publicado ennuestros tiempos es, en mi opinin, el ensayo del filsofo norteameri-cano Harry Frankfurt, titulado flFreedom of the Win and the Conceptof a Person".l Frankfurt sostiene que los humanos se distinguen delos otros animales no slo porque tienen deseos, sino tambin porquepueden desear o no desear tener ciertos deseos. Hay que distinguir,segn l, entre deseos de primer orden, cuando simplemente desea-mos algo, y deseos de segundo orden, que son los deseos por los quedeseamos o no deseamos tener un tipo de deseos. Frankfurtda comoejemplo el de una persona que tiene el deseo de ingerir una droga yque al mismo tiempo desea no tener tales deseos.

Este concepto de deseos de segundo orden se puede entender 'comouna reinterpretacin del concepto aristotlico de voluntad deliberati-va, y adems cuadra con las estructuras de objetivacin y proposicinde las cuales me haba ocupado en la primera conferencia. En undeseo de segundo orden, una personada, por as decirlo, un pasohacia atrs ante sus deseos de primer orden y delibera sobre las razo....nes que tiene para consentir o no consentir en ellos.

De algn modo se puede ver toda deliberacin prctica de esta ma-nera. Pero este paso hacia atrs adquiere un sentido especial cuandola persona se pregunta de qu manera quiere conducir su vida engeneral. Para enfatizar este paso, lo voy a llamar de tercer orden. En elsegundo orden, la persona est simplemente confrontada con los de-seos, los fines que de hecho tiene. La reflexin no es todava profunda.Pero sucede otra cosa cuando me confronto con mi vida: en este casome veo confrontado no slo con la suma de deseos que encuentro enm y que de alguna manera tengo que armonizar, sino con el vivirmismo. Se puede llamar a esta pregunta la pregunta por el sentido dela vida. En ella la persona procura encontrar una relacin.volitiva queva ms all de sus deseos particulares y que le dara una razn paraafirmar la vida en vez de preferir la muerte. Hay personas que nuncadan este paso y otras que lo hacen slo cuando se encuentran efectiva-

1 En: ]ournal of Philosophy 68, 1971: 5-20.

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mente confrontadas con la muerte inmediata. Muchas veces tal pre-gunta aparece por primera vez en la adolescencia, es decir, en el mo-mento en que surge la capacidad de enamorarse. Cuando una perso-na se enamora seriamente, sucede algo que presupone que ella es ca-paz de relacionar lo que le importa a otra persona con su propia vida.As se entiende que, en el mismo momento en que las personas llegana ser capaces de enamorarse, tambin puedan empezar a ocuparse dela muerte y, esto significa, de la vida. En nios pequeos, en generalno se encuentra lo que llamo el tercer orden volitivo.

Para que mi referencia a un tercer orden no parezca extravagante,voy a dar como primer ejemplo la idea de la tica de Aristteles queconsiste en el deseo de querer llevar una vida de constante equilibrioemocional. Obsrvese que tal postura va ms all de la simple delibe-racin sobre el orden en que se pueden poner los deseos que uno, dehecho, tiene. El que toma una decisin de tercer orden se dice: lo queme importar en la vida no ser una mera acumulacin de fines ydeseos, de contenidos de mi voluntad, un qu, sino un cmo, y steconsiste, en el caso de la tica de Aristteles, en una manera de relacio-narse con sus emociones. Mediante tal decisin una persona adquierefirmeza y constancia en su. sistema volitivo, un cierto "carcter". (Acualquier concepcin moral podemos adherir de dos modos. Lo moralpuede ser para m simplemente uno de los muchos objetos de mi vo-luntad, un fin entre otros. En este caso, la deliberacin es de segundoorden. Pero cuando lo que la persona entiende por moral se tornarelevante para la autoconlprensin de ella, para la comprensin delsentido de su vida, entonces la deliberacin es de tercer orden.)

Ahora bien, hay una pregunta de tercer orden que es quizs anms fundamental que aquella que llev a Aristteles a proponer unavida de equilibrio emocional: la pregunta de cmo relacionarse conlas frustraciones de los deseos de primer orden. Creo que es esta pre-gunta la que est a la base de toda religin y de toda mstica.

Primero debemos observar que la anticipacin de la frustracin delos deseos es un concomitante inmediato de la voluntad deliberativa.Los seres humanos, por tener en su voluntad la relacin con el tiempoa que aludi Aristteles, estn preocupados por su muerte. La muertees la frustracin ms grande para todo ser humano, pero como tal, esslo el caso sobresaliente. El fenmeno general consiste en la malasuerte. Un animal no-humano no puede tener conciencia de la suerte.La suerte es lo no-anticipable en los planes humanos. Tener una vo-luntad deliberativa implica estar planeando el futuro, y tener planesimplica la categora de lo accidental y de la suerte. El sentido de lotcnico es restringir el mbito de la suerte, y en esto hoy hemos llegadobastante lejos, pero en principio la suerte no se puede superar; enparticular, nunca habr un remedio contra la muerte. Por tener objetosexplcitos de la voluntad, todo ser humano est continuamente con-

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frontado con la posibilidad de que lo que quiere no resulte, con lonegativo en este sentido: la mala suerte. Esto explica por qu la muerte,que hoy en da se tiende a poner. al margen, ha sido una preocupacincentral en casi todas las culturas. Pero an ms fundamental que elproblema de la muerte ha sido el problema ms general de cmo inte-grar la frustracin dentro de la vida. Por esto la integracin de lo queuno quiere con su frustracin aparece no slo como un ejemplo entreotros de lo que he llamado el tercer orden volitivo, sino como su tem-tica principal. La pregunta por el sentido de la vida llega a ser lapregunta de cmo poder aceptar las frustraciones.

Para resumir lo que he dicho hasta ahora: la estructura fundamentalde la voluntad humana consiste en lo deliberativo, que es una conse-cuencia inmediata de tener un lenguaje proposicional. La voluntaddeliberativa es lo que Franldurt llama lo volitivo de segundo orden.Como la estructura proposicional nos pone explcitamente frente alcontraste entre s y no, con lo positivo y lo negativo en la realizacin denuestros deseos, tiende a llevar a un tercer orden volitivo, la delibera-cin sobre la vida, en la cual la pregunta es cmo integrar las frustra-ciones con nuestros deseos. Ni tal integracin ni la pregunta por elsentido de la vida son algo necesario; se puede vivir sin ello, pero unavida as carece de unidad: pues de ese modo se lleva una vida pasivaen la que uno es mero objeto de su buena y mala suerte as como de susdeseos, sin preguntarse por una concepcin duradera. En general, losvehculos de este tercer orden volitivo han sido la religin y el misticis-mo.

Preguntemos primero cmo debemos entender lo religioso. El librosobre este tema que probablemente ha tenido la mayor influencia es elde Rudolf Otto, de 1917, titulado Das Heilige (Lo santo). Segn Otto, lacategora del sentimiento religioso es lo santo, y la experiencia de losanto es, segn l, el sentimiento de la presencia de lo misterioso, yesto se experiment~ a la vez como fascinante y como repelente. El librode Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, es meramente una elabora-cin. Se ha criticado a ambos eruditos el que sus teoras no se puedanaplicar universalmente, pero ms grave me parece ser que hacen nfa-sis unilateralmente en la experiencia inmediata de algo divino pre-sente.

Ms profunda me parece la tesis de Schleiermacher que fue el puntode partida de Otto. Segn Schleiermacher, lo religioso consiste en unsentimiento de absoluta dependencia. Lo que Schleiermacher queraindicar no es una dependencia absoluta al lado de otras dependen-cias, sino el hecho de que todo ser humano, no importa qu poderestenga y en qti grado sea independiente de los poderes de otros, se vesiempre confrontado con lo que no est en su poder, y as se encuentraen la angustia entre la buena y la mala suerte.

No creo que haya una explicacin igualmente adecuada para todos

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los fenmenos que se llaman religiosos, pero me parece que la concep-cin de ScWeiermacher es una indicacin de lo que en general es elaspecto central. La creencia en poderes divinos derivara entonces dela experiencia que todo ser humano tiene del lmite de su poder, de latensin entre planeamiento, por un lado, y buena o mala suerte, por elotro. Lo que hace ridculo imaginarse que otros animales se podrandirigir a dioses no slo es que no hablan sino tambin que, as como nose relacionan explcitamente con sus voluntades, tampoco tienen unaconciencia del limite de su poder. Si la potencia divina es ademsconcebida como personal, se trata de un dios.

Probablemente el acto ms tpico en que se manifiesta la religiosi-da

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haga lo que uno quiere, en vez de influir sobre la voluntad de Dios, elcreyente se somete a ella y declara que aceptar lo que ocurra. El hechode que la mala suerte sea interpretada como impuesta por Dios haceque lo malo se convierta en bueno; el creyente llega con este vuelco auna nueva concepcin de lo bueno, independiente de sus deseos, yas, la persona alcanza la posibilidad de hacerse ella misma indepen-diente de sus deseos. Esto significa que la relacin con Dios le permitereinterpretar su vida de tal manera que logra integrar las frustracio-nes: todo lo que le pasa es interpretado como viniendo de Dios y, por lotanto, como bueno.

Cmo puede lo divino adquirir un sentido aparentemente contra-rio al que tena al principio? Seguramente por las cualidades que leson otorgadas en la alabanza, por la conviccin de que Dios es laquintaesencia de lo bueno. Como ejemplo se podra citar lo que judosy cristianos dicen cuando uno de sus seres queridos muere: "El Seorme lo di, el Seor me lo quit; alabado sea el nombre del Seor!" (Job1,21). En nuestro contexto, lo importarte de este vuelco es que el hom-bre adquiere de esta manera una postura firme y constante hacia suvida, en la que sus frustraciones estn integradas. Por venir de Dios,las frustraciones son vistas como buenas y como buenas son acepta-das, afirmadas por la voluntad. As la vida en su totalidad adquieresentido. Por ejemplo, el creyente que est sufriendo de una enferme-dad terminal puede decir: aunque parezca un sin sentido, como Diosme la mand, tiene sentido. Aqu se ve bien que en la tercera posturareligiosa lo divino tambin tiene, al igual que en la segunda postura,la funcin de hacer la vida ms soportable, de dar alivio, slo que elalivio ahora no consiste en salvar de las frustraciones, sino en hacerposible aceptarlas. El alivio ahora consiste en llegar a lo que se llamapaz del alma, es decir, a una actitud hacia la vida en que las frustracio-nes estn integradas.

l,a tercera postura parece ser la actitud ms alta a la que se puedellegar dentro de la actitud religiosa. Se podra pensar que lleva a unquietismo. Pero, por ejemplo, Jess en el jardn de Getseman dice:"Padre mo, si es posible, aparta de m este cliz. Pero que no sea comoyo quiero, sino como quieras t" (Mat. 26,39). Es decir, la tercera pos-tura no tiene que perder su base en la segunda y esto significa que enla oracin se combina la aceptacin del mal que Dios me manda con elruego de que no me lo mande. Es decir, el individuo logra tener unadoble voluntad: quiere lo uno pero acepta lo otro; va a hacer todo loque puede para evadir el mal, pero lo acepta afirmativamente cuandoocurre a pesar de sus acciones. Va a decir, por ejemplo: "Dios es mssabio que yo."

Pero ahora debemos preguntar qu les ocurre a las posturas religio-sas cuando la creencia en un poder divino ya no resulta plausible.Esta situacin es la que Nietzsche llam la muerte de Dios. La mejor

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aclaracin que conozco de nuestra situacin en la modernidad frentea la creencia religiosa es el ensayo de Freud "El porvenir de una ilu-sin". La creencia en Dios es, segn Freud, no slo un error, sino algopeor: una ilusin, y una ilusin es para Freud una creencia que con-siste en la proyeccin de un deseo. Se podra hablar tambin de unacreencia ideolgica. Si en vez de razones para una creencia, lo quetenemos son puros motivos subjetivos, entonces, dice Freud, esto hacela verdad de la creencia tanto ms inverosmil. La religin es, segn l,un residuo de la niez, Dios padre es la proyeccin del padre real. Noes un alivio tremendo tener toda la vida un compaero que nos con-suela de la misma manera como nos consolaban, si tuvimos esta suer-te, nuestros padres cuando fuimos nios chicos? Freud piensa que nisiquiera vale la pena mostrar la falsedad de la creencia, ya que es tanobvio que la razn por la que la tenemos es lo que en ingls se llamawishful thinking: el pensamiento se deja dirigir no por la verdad, sinopor los deseos.

Sin embargo, Freud parece exagerar cuando mantiene que la reli-gin se reduce a infantilismo. Lo divino se experimenta como sublime,como yendo ms all de cualquier poder humano. Parece problemti-co intentar reducir la inclinacin ante lo sublime a la manera como unnio se relaciona con su padre. Freud no hace justicia a las diferentesactitudes que la postura religiosa permite. En particular, se podraobjetar que Freud pas por alto el problema de una postura que inte-grara la frustracin en la vida. Aunque Freud fue agudamente cons-ciente de los problemas de la frustracin, quizs ms que ningn otro,su solucin fue que lo nico que una persona adulta puede hacercuando se encuentra en frustraciones reales y profundas es apretarlos dientes, y esto significa que debemos aprender a padecer las frus-traciones sin poder integrarlas, sin darle un sentido a la vida. QuizsFreud hubiera dicho que tambin la pregunta por el sentido de la vidaes infantil, pero esta pregunta no es una pregunta de nios.

Cuando nos preguntamos por las razones por las que la mayora enla cultura moderna est abandonando la religiosidad, el argumentoque para Freud fue el decisivo me parece contar poco, y los principalesmotivos me parecen ser dos: primero, que en general la vida es hoyms fcil de lo que haba sido y que por esto cuesta menos empujar lasfrustraciones profundas hacia los mrgenes de la vida, a un vagofuturo momento de la muerte, a las clnicas ya los manicomios; peroigualmente importante me parece ser el argumento terico de que den-tro de una concepcin cientfica del mundo, de la cual hoy nadie pue-de sustraerse con buenas razones, simplemente no hay seres espiri-tuales. La idea de un ser espiritual y moral que exista antes de laevolucin biolgica e incluso fuera del espacio y del tiempo es tanpoco compatible con nuestra manera de ver la realidad que las con-cepciones religiosas tendran que ser abandonadas aun si no tuvira-

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mos el argumento ideolgico de Freud. Esto parece ser una obligacinde honestidad intelectual. El argumento de algunos filsofos comoAnthony Kenny de que, as como no podemos probar la existencia deDios, tampoco la podemos refutar, es lgicamente vlido pero vaco,porque -a pesar de Pascal- parece absurdo basar la propia vida sobreuna pura idea cuya nica acreditacin consistira en que no es refuta-ble, y, en este caso, el argumento de Freud acabara con la ltima duda.Hoy en da la nica postura que me parece honrada es el atesmo y ladiferencia que tengo con Freud es slo que no me parece ser tan fcilcomo l cree. Lo que Freud no ve es que la religin tiene una razantropolgica profunda y no se puede ver simplemente como un in-fantilismo. Si es as y si es cierto que una creencia ya no es pO$ible,resultara que nos quedamos en un vaco. Vista desde una perspectivabiolgica, se podra sostener que la capacidad de relacionarse conalgo sublime es una de las capacidades esenciales del hombre, desa-rrolladas por la evolucin, de modo que el ser humano no creyenteparecera quedarse con un dficit.

En particular, nos quedamos con el problema de una actitud paracon la vida que integrara la muerte y las otras frustraciones. La opi-nin de Freud, que es la que se asume en general hoy en da acerca delas frustraciones, segn la cual en los casos desesperantes debemosapretar los dientes, es tan poco satisfactoria porque no permitira unaactitud uniforme de la voluntad del ser humano dentro de las vicisitu-des de la vida. Confrontada con la muerte, una persona quiere teneruna concepcin coherente de la vida. Me parece problemtico -aun-que posible- vivir de da en da, hoy gozando, maana desesperado, yquedando a merced de mis emociones y sentimientos pasajeros.Cuando introduje el concepto de un deseo de tercer orden indiqucomo ejemplo la concepcin de Aristteles de vivir una vida de equili-brio emocional. Esto me parece ser una concepcin profunda, peroella deja de lado el problema de la muerte y de las otras grandes frus-traciones. Entre los griegos el nico filsofo que supo integrar lo nega-tivo con lo positivo fue Herclito y, con l, hasta un cierto grado lofueron lo estoicos, pero los estoicos pensaban, con poca plausibilidad,segn creo, que la mera virtud moral es un bastin suficiente contralas frustraciones. La pregunta que queda abierta es cmo poder man-tener la pregunta por el sentido de la vida, cmo no slo padecer sinoaceptar los sufrimientos. Hay, fuera de la religin, un equivalente delo que llam la tercera postura de la religiosidad? Es esta pregunta laque nos lleva a la mstica. En las culturas orientales, en particular enIndia, China y Japn, la mstica parece haber sido ms importante quelas religiones, y haban sido las msticas y no las religiones las quehaban conducido a concepciones integradoras de vida y de paz delalma.

La primera pregunta, naturalmente, es: qu es mstica? Todos los

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eruditos estn de acuerdo en que no hay un concepto unico que com-prendera todas las corrientes que as se han llamado. Pero lo que s sequerr alcanzar es un sentido que comprenda ms o menos los dife-rentes tipos de meditacin hind, budista y taosta y por lo menos unaparte de los msticos cristianos y musulmanes. Algunas definicionesy nociones que se encuentran son las siguientes: un estado de con-ciencia en que el sujeto se siente unido con la totalidad de las cosas, ocon el ser, o con Dios..Este estado, que se ha llamado unio mystica, sedescribe muchas veces como una contemplacin, pero tambin hasido entendido como una experiencia de identidad de los dos lados.Un intento de expresar lo mismo es la definicin de Jaspers segn lacual en la mstica la distincin de sujeto y objeto desaparece. Unafrmula que se encuentra mucho es la de Herclito: hen pan (JI todo esuno"). Otra caracterizacin importante es que el yo desaparece.

Sin embargo, hay msticas que no caen bajo todas estas descripcio-nes. En la corriente samkhya yoga de la mstica hind, el sujeto se su-merge slo en s mismo, no pretende una unidad con algo objetivo. Enel budismo, el sujeto no se sumerge ni en s ni en la identificacin conel mundo; el ideal es el vaco. En el taosmo, como tambin en Hercli-to, ni el sujeto ni la pluralidad de los entes desaparecen, sino que sesostiene que todo es uno por tener una estructura de ser y desvanecercomn.

Lo que quizs es el denominador ms general es la conciencia deque el yo desaparece o se relativiza. Aun en el samkhya yoga, en el queel individuo se sumerge en el fondo de su alma -en lo que se llama11atman"-, el yo emprico desaparece. Tomo como mi hilo conductor elhecho de que en todas las formas de 1a mstica el yo o desaparece o serelativiza. Creo que en todo misticismo el elemento contemplativo oterico es secundario y que slo podemos entender la mstica desde ellado de su motivo prctico, y este consiste, segn creo, en que el sujetose desprende de su yo.

Esto podra parecer paradjico, pues no es el sujeto el yo? Cmo,entonces, se puede desprender de s? Pero lo que el mstico quieredecir con esto es que se desprende de su yo quiero, es decir, que se liberade su estar fijado en sus deseos hacia tales y tales fines. No toda ms-tica es meditacin y concentracin, pero donde lo es, esta concentra-cin no consiste tanto en fijarse en un punto nico sino en abstraer detodo contenido de su voluntad. Cuando la persona se libera de estaratada a los objetos de su voluntad, tiene la sensacin de separarse delyo quiero y en este sentido del yo.

Tiendo entonces a definir lo mstico por este rasgo prctico de des-hacerse del yo quiero para obtener un estado de paz del alma, de tran-quilidad emocional. Todo lo dems seran mtodos diferentes de lle-gar a este estado. El misticismo as visto sera tambin, como las reli-giones, una reaccin al hecho de que la vida est caracterizada por la

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mala suerte. En vez de procurar ayuda contra la mala suerte de partede lo divino, la mstica se construye un sentido de vida en que elhombre se independiza de la mala suerte.

As, el mstico entra en un vaco que puede ser o un vaco completocomo en el budismo, o un vaco lleno de ser pero libre de todo objetoparticular como en el vedanta, o lleno de Dios como en la msticamusulmana y cristiana. Si es correcto que retirarse de todos los objetosparticulares de la voluntad, o por lo menos relajar el estar fijado en losdeseos, es el motor motivacional de la dinmica mstica, entonces unapregunta central tiene que ser: qu motivo tiene el sujeto para retirar-se de su apego a sus deseos?

El concepto fundamental aqu me parece ser el de la paz del alma.Los conceptos de paz del alma, serenidad y dicha son recurrentes entodas las vertientes que se llaman msticas. Se trata de una dicha queno se experimenta por el cumplimiento de un deseo positivo, quesiempre sera pasajero y estara sujeto al cambio de la suerte, sino deuna dicha que se experimenta en la abstencin de los deseos o en surelativizacin. Por esto consiste en serenidad hacia las emociones yhacia todo cambio, y es esto lo que se llama paz del alma. Esta paz delalma es el nico estado emocional que no est sujeto a cambios y sobreel cual la suerte no puede influir.

En las diferentes corrientes msticas encontramos varios motivospara deshacerse del apego a los deseos y, as, del apego al yo. El moti-vo que domina en el budismo y en las msticas hindes es retraerse delsufrimiento. Segn el Buda, toda vida consiste en sufrimiento, y nohabra sufrimiento si no hay deseos y concupiscencia, y la especialcapacidad del hombre dentro del reino animal es que puede desistirde sus deseos, y este es el camino de la liberacin. Yo podra aadirque esta capacidad la tiene el hombre por su lenguaje proposicionalcon su elemento esencial de negacin.

Encontramos una concepcin diferente dentro de la mstica cristia-na por ejemplo en Meister Eckhart. En el centro de la mstica de Meis-ter Eckhart est la unio mystica con Dios y as con el ser, pero tambinah est a la base una renuncia a la voluntad propia. Al modo comouno debe relacionarse con su voluntad Eckhart dedic todo un trata-do: los Discursos de instruccin (Reden der Unterweisung). Escribe: l/Sloentonces la voluntad es perfecta, cuando est sin apego al yo y se haexternalizado y subordinado a la voluntad de Dios." Tener una buenavoluntad consiste, segn Eckhart, en el abandono de la voluntad pro-pia. Esta actitud es, dentro del misticismo, idntica a lo que llam latercera postura religiosa, o quizs sera mejor decir que en la tercerapostura la religiosidad es ya una forma de mstica. Aqu religiosidady misticismo se solapan.

Hallamos una tercera explicacin, ms compleja que la budista o lacristiana, en el taosmo. A la concepcin taosta quiero entrar con algo

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ms de precisin porque es la concepcin mstica que para nosotrospodra ser la ms accesible, por no estar fundada como la cristiana enla religiosidad ni como la budista sobre el pesimismo. Mis fuentes sonel Tao Te King, supuestamente escrito por Lao-Tse, y la compilacintrasmitida bajo el nombre del mstico Chuang-Tse. Tambin en eltaosmo existe el elemento de meditacin y de concentracin, pero noconstituye lo central -como en el hinduismo-o El sabio taosta no sedesprende de sus emociones, sino que se relaja en ellas. La paz delalma que encuentra no la encuentra fuera del mundo como el budista,fuera de sus emociones, sino en la conviccin de que cumplimiento yfrustracin, vida y muerte son dos lados de lo mismo, as como el yingy el yang de la creencia popular china. El taosmo es igualmente unmisticismo, porque tambin contiene una referencia a un uno en rela-cin al cual el sabio se libera de su yo, pero este uno no es algo fuera dela multiplicidad de la vida -como eh el budismo y el hinduismo-, sinoel orden que une los opuestos. En un lugar Chuang-Tse dice que sunombre es "Paz en conflicto". El taosmo tiene una posicin similar ala que tena Herclito dentro del pensamiento griego, mientras que laconcepcin hind corresponde ms a la de Parmnides.

Esta concepcin de la unidad de los opuestos no es en primer lugaruna concepcin terica, sino prctica: la unidad primaria es la uni-dad entre vida y muerte y entre subida y bajada. Tambin el aforismode Herclito: "el camino hacia arriba y el camino hacia abajo es uno yel mismo", se tiene que entender en primer lugar en una perspectivaprctica.

Si nos basamos en el taosmo, la divisa "todo es uno" adquiere elsiguiente sentido: en primer lugar, significa que para cada personasus experiencias positivas y negativas deben ser vistas como pertene-ciendo las unas a las otras. Slo en segundo lugar esto tiene comoconsecuencia que todas los entes en el mundo son iguales precisa-mente por tener esta misma estructura de nacer y morir.

La palabra "Tao" significa "camino", pero adquiere en el taosmoun segundo significado: el de ser aquello de lo cual todo nace y a loque todo vuelve. El primer sentido es claramente prctico, el segundo,terico. En China la nica pregunta que pareca interesante era lapregunta por el tao en el primer sentido: cul es el camino para noso-tros, cmo debemos vivir? Esta fue aun la pregunta de los confucia-nos, y fue slo la respuesta que daban los taostas a esta pregunta laque llev al mismo tiempo a darle a la palabra un sentido medio teri-co, el sentido de fundamento comn de todo. El relacionarse con unaunidad fundamental es el aspecto mstico que el taosmo tiene en co-mn con otros sistemas msticos. Pero como esta unidad es vista comoraz de la estructura comn de todo devenir, el sabio que es conscientede esta unidad, no se hunde en una meditacin, no sale de la situacinconcreta de su existencia. Por lo tanto, su voluntad no se desprende de

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sus objetos normales, sino que se relaja.Este relajamiento de la voluntad ocurre en varios planos. Uno es que

el sabio acepta el cambio y la disminucin; incluso los taostas dicenque en la bajada se sube, en la prdida se gana. Un segundo plano delrelajamiento de la voluntad es algo muy parecido a lo que vimos en latercera postura de la religiosidad, slo que el taosta no dice "Que sehaga Tu voluntad", es decir, l no se entiende como estando delantede un dios. Chuang-Tse dice que el sabio sabe distinguir entre lo que lpuede hacer y lo que el cielo hace; "el cielo" no es un dios, sino simple-mente otra expresin para lo que no est en el poder de uno. El cielo nopuede hacer lo que yo debo hacer: yo por lo tanto debo actuar, pero yotampoco debo intentar interferir con el cielo. Debo aceptar mis lmitesy esto no consiste en apretar los dientes, sino en el sentido de la vidaque se basa en la conviccin de la unidad de los opuestos en todas lascosas.

Finalmente, la idea del relajamiento de la voluntad tiene un tercersentido, que es el propiamente taosta y qu se expresa en el trmino"wu-wei", que literalmente significa "no actuar". Con esto los taos-tas no quieren decir que el hombre no debe ser activo, sino que debehacer lo que tiene que hacer sin exageraciones y empeo, y en particu-lar sin hacerlo para ganar fama o prestigio. Segn Lao-Tse, el hombredebe tratar de retroceder al estado de infante, de beb, y en Chuang-Tse se enfatiza la vuelta a la espontaneidad de los animales. La idea eshacer lo que se hace sin una conciencia de s exagerada (sin lo que eningls se llama self-consciousness), y as volver a tener una espontanei-dad similar a la que tienen los animales. Si uno cae de un vehculocuando est borracho, dice Chuang-Tse, no se va a matar. El borrachocae tan suave como un gato. Si esto se logra hacer con vino, comentaChuang, tanto ms con el cielo. Esta idea de abandonar la reflexinegocntrica, de actuar sin preocupacin y sin la reflexin sobre cmolo comentarn los otros pas ms tarde tambin al budismo chino yas lleg a constituir un factor importante en el budismo-zen japons.Para citar algunas lneas de Chuang-Tse: "No busques fama, no cons-truyas esquemas... Atnte a lo que recibiste del cielo, pero no creas queposees gran cosa. Vacate. El hombre perfecto reacciona pero no aga-rra."

La teora del "wu-wei" no es, entonces, una doctrina de la negacinde la accin, sino de un retroceso de la voluntad. Creo que se presta aser comentada por lo que intent decir al comienzo sobre la voluntadhumana. La voluntad humana, en contraste con la voluntad de unanimal o un beb, es deliberativa, contiene el elemento de reflexin,una reflexin que es consciente tanto del futuro como del valor queaquello que uno hace va a ganar o perder a los ojos de los dems. Estoresulta en estar preocupado yen una serie de emociones que los otrosanimales no tienen. "Los animales -deca Walt Whitman- no suspi-

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LAS RACES ANTROPOLGICAS DE LA RELIGIN Y LA MSTICA

ran ni se lamentan sobre su situacin." El hombre est enredado con-sigo mismo: su voluntad deliberativa, a pesar de serIe tan til, es unpeso para l.

La paz del alma, que el taosta busca, no consiste entonces simple-mente en una serenidad general en relacin con sus emociones, sinoen la reduccin de aquellas emociones que resultan en particular desu reflexin y del reflejo que encuentra a los ojos de los dems. Estasemociones las ve el taosta como superfluas; l quiere retroceder a unaespontaneidad comparable a la de los animales. Esto se podra co-mentar as: lo deliberativo lleva a un egosmo especfico humano quese distingue del egosmo animal: el animal no est preocupado con suego. Desde luego la idea de los taostas no puede ser entendida comoun intento de volver a ser de hecho como un animal o un infante. Alcontrario, el hombre puede volver a acercarse a la espontaneidad ani-mal slo si da otro paso reflexivo ms all de su reflexin deliberativa;es en la conciencia del cielo y la conciencia explcita de la unidad delos opuestos -del Tao- que el hombre reencuentra la paz del alma enque se deshace de su enredo consigo mismo. La reflexin que ocurreen la deliberacin tiene como consecuencia que el hombre se ve a scomo lo ltimo que le importa, como un absoluto en este sentido; peroes la misma capacidad de reflexin la que le permite dar un segundopaso atrs y relativizarse a s mismo. Abrindose a lo que los taostasllaman cielo o a lo que en las religiones haba sido Dios, el hombrepuede decir: lo importante es aquello y no yo. Mientras que para unanimal no-humano no hay ningn equivalente a lo que expresamoscon la palabra"importante", la voluntad humana que, en un primermomento, se toma a s misma como punto de referencia de todo lo quele parece importante, como el centro de su mundo, puede, en un se-gundo momento, relativizar esta importancia, puede abrirse al mun-do mismo y verse a s como una partcula dentro de l, como un serentre otros seres. Igualmente como la posibilidad de la relativizacin,tambin su correspondiente emocional, la paz del alma, es algo espe-cficamente humano, pero la admiracin por la vida espontnea de unanimal o de un nio que no delibera aun, puede llevar a describir elpaso que un hombre tiene que dar por medio de una reflexin ms altacomo un retomo a un estado pre-reflexivo.

Pens que deba presentar el taosmo un poco ms detalladamente,primero porque es tal vez el misticismo ms accesible de todos, por nocontener ningn elemento de supersticin ni de pesimismo, y segun-do porque con su "wu-wei" los taostas se confrontaron de maneraprctica con el mismo aspecto que yo al comienzo describ terica-mente cuando present el fenmeno de la preocupacin humanacomo resultando de la voluntad deliberativa. Pero el taosmo es sloun misticismo entre otros. Lo que todos los misticismos tienen en co-mn es que intentan una respuesta al sentido de la vida, y esto siem-

N 117 DICIEMBRE DE 2001 19

ERNST TUGENDHAT

pre como una respuesta al problema de las frustraciones. En todamstica se expresa una voluntad de tercer orden, toda mstica provie-ne de una segunda reflexin, una reflexin que se confronta con elegocentrismo que est contenido en la preocupacin que resulta de lareflexin deliberativa y procura ganar un sentido de la vida ms allde los fines particulares. Una parte de los misticismos, como los hin-des, logra encontrar este sentido solamente fuera de la vida, otros,como el taosmo, lo encuentran en una modalidad de la vida misma,pero en ambos casos el objetivo es la paz del alma. La idea de la pazdel alma como bien supremo, como nico lugar de felicidad constante,parece una consecuencia inevitable de la estructura reflexiva de lavoluntad humana. Lo que visto desde aqu podra extraar no es quehayan existido estas grandes culturas orientales que han sido domi-nadas por la bsqueda de un camino mstico, sino ms bien que hayesta otra cultura -la nuestra-, en la que se cree poder vivir sin estameta.

Preguntmonos finalmente cul es la relacin entre las religiones ylas msticas. Religin y mstica son las dos posibles respuestas al pro-blema de la mala suerte, problema que necesariamente surge para unavoluntad deliberativa. Hemos visto que tambin dentro de la religinse puede tener una concepcin mstica. Esto ocurre en lo que llam latercera postura religiosa. Pero si se entiende lo que llam la segundapostura como la postura religiosa propiamente dicha, entonces sepuede decir que en la religin el problema de la mala suerte es resueltopor la proyeccin de una instancia divina que puede ser llamada enauxilio, mientras que en las msticas es resuelto por una concepcinde la vida en la que la persona encuentra paz, sea que logre hacer.abstraccin de las frustraciones, sea que encuentre un camino paraintegrarlas. Para poder hacer esto, tambin la mstica tiene que recu-rrir a algo fuera de lo comn, algo que est ms all, y esto puede, perono tiene que, consistir en la proyeccin de algo divino: ni el ser de loshindes o de Parmnides, ni el nirvana de los budistas, ni tampoco elTao han sido algo divino. Quizs el concepto de lo sublime -algo queest ms all de nosotros y en relacin con lo cual nos entendemoscomo pequeos- es lo que las religiones y la mstica tienen en comn.Pero ya dije que no me parece fcil explicar este concepto de lo subli-me. Sin embargo, se podra quizs mantener que, lejos de tener quedecir, con Wittgenstein, que la idea de 10 sublime trasciende los limitesdel lenguaje, ha sido la misma estructura proposicional del lenguajela que les ha hecho difcil a los seres humanos entender su vida sinuna concepcin de lo sublime.

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