1. Pensar en Español, Pensar Con Memoria. Constantes y Particularidades

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Prof. Dr. Jorge Novella Suárez – Hª Pensamiento Español – Murcia, 2015/16

PENSAR EN ESPAÑOL, PENSAR CON MEMORIA. CONSTANTES Y PECULIARIDADES

Prof. Dr. Jorge Novella Suárez

Universidad de Murcia

¿Cómo enfocar hoy la Filosofía para que coadyuve a plantear y descifrar las claves del pensamiento actual? Esa práctica histórico-filosófica es nuestra labor principal. No se puede escapar a la mediación histórica a la hora de encarar el quehacer filosófico; sería una historia de puros fantasmas verbales, grandilocuentes, sí, pero vacíos de contenido (Espíritu, Ser, Transcendencia, etc.) El pensamiento de Occidente es una historia de luces y sombras, donde las doctrinas filosóficas no brotan unas de otras como si el pensamiento filosófico estuviese dotado de una vida autónoma. Por el contrario, la conciencia filosófica se inserta en otras formas de conciencia previas: religiosa, política, científica, etc. Tampoco se trata de un catálogo de autores y recetas filosóficas sino de analizar el modo de gestación de la conciencia humana y la realidad cambiante de cada época; de este modo se va decantando una filosofía que constituye una interpretación que sirve de crítica, orientación, interpretación y transformación de la humanidad.

Todo texto es una fuente abierta al futuro, que va dirigido a alguien. Esta es la historia intelectual de Europa. La historia de la filosofía son los caminos de la razón a lo largo de veintiséis siglos para intentar alcanzar la verdad y el conocimiento, Hegel dirá que son las etapas hacia la consecución de la libertad, en realidad tratamos de analizar el modo de gestación de la conciencia humana y la realidad cambiante de cada época, en cómo se decantan distintas líneas de pensamiento que intentan describir y dar cuenta de la fragmentación de la realidad en que vivimos.

Atrás ha quedado ese “mundo intacto” que llamó Mommsen a la Europa burguesa anterior a la Primera Guerra Mundial; hoy, después de los efectos de la segunda conflagración mundial, la caída de la URSS y los países llamados del telón de acero, Europa se ha vuelto a balcanizar y el auge de los nacionalismos – y sus funestas consecuencias – son los protagonistas de este convulso inicio de siglo. La vuelta de los nacionalismos unido a esta “sociedad red” en que vivimos nos conduce a pensar que no hay elementos definitivamente superados en el acontecer histórico, especialmente en la conformación y crisis del Estado-nación. Pero para ello tenemos que recorrer las distintas trayectorias que han marcado estilo propio en el interno de la historia filosófica, aunque ya de entrada digamos que nuestro presente exige un planteamiento que no esté preso en “falsos purismos”, en un vano eclecticismo o en un punto de vista sesgado y parcial.

Finalicemos… y volvamos, nosotros mismos hemos sufrido eso que Gadamer llamó los “efectos de la historia”, muestra su presencia en nuestra conciencia a través de la tradición y de los intereses del conocimiento. El mandato husserliano: El filósofo como un funcionario de la humanidad, como hombre público que tiene el deber de responder ante la humanidad entera.

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Historia de la filosofía como lucha por la existencia en contra del escepticismo. Historia de una humanidad que quiere lograr su autocomprensión en una humanidad donde lo racional no se identifique con instrumentos de alienación y dominio del ser humano, que apuesta firmemente comprometida por la libertad y responsabilidad ante la sociedad. La filosofía como lucha por la dignidad del hombre. Nuestro quehacer.

CARTOGRAFÍA DEL PENSAMIENTO ESPAÑOL

España se constituye como el primer Estado moderno a finales del siglo XV, dispuso de la primera Gramática para desarrollo del castellano en los territorios del Imperio, la de Antonio de Nebrija. Es de aquí, con esta cronología, donde arranca nuestro proyecto, teniendo en cuenta que algunas figuras, corrientes y singularidades que no están en esta periodización, los desarrollaremos como seminarios, tal como se indica en los Anexos al Programa.

Américo Castro ha señalado como el denominador común de los reinos que reconquistan Hispania a los árabes es el ser cristianos no “ser españoles”. España aparecerá a partir del Cantar del Mío Cid (1140), hasta entonces España es como los musulmanes designaban lo que había sido Hispania, la provincia romana. Desde el siglo XIII a los habitantes de Castilla, León y otros se les llama españoles, con los inicios de la reconquista España va adquiriendo carta de naturaleza, unido a la lengua y su conversión en Imperio a partir del siglo XVI. Por ello, compartimos con Gustavo Bueno su postura de calificar como un anacronismo histórico “llamar españoles sin más a los hispani de hace 2000 años”, Séneca, Prisciliano, Quintiliano, así como el considerarlos filósofos españoles. El territorio de la península ibérica ha pasado por tantos avatares en su historia que identificar el lugar geográfico con una tradición de pensamiento resulta falso e incorrecto. Por tanto, Séneca es un ciudadano del imperio romano más que un filósofo español, aunque naciera en la Córdoba romana; igual podíamos predicar del médico y filósofo Averroes o del pensador judío Maimónides.

Es cierto que el latín es el idioma que se emplea en la Edad Media para escribir filosofía y España, la famosa Hispania provincia del Imperio Romano, tendrá en el latín su lengua de cultura. Posteriormente se utilizarán el árabe, el catalán y el hebreo. En los primeros siglos de la Edad media España es la plataforma de la reflexión europea y, en el siglo XIII, con la Escuela de Traductores de Toledo se van a traducir obras que van a influir más fuera de España que en el interior de la península. La ortodoxia religiosa y más tarde la Inquisición son los motivos de esta disonancia, en palabras de Menéndez Pidal, de España con el resto del continente.

Nosotros abordaremos nuestro programa desde la aparición de España como unión de los reinos de Castilla y Aragón, como Estado-nación. Y donde el castellano, desde la Gramática en lengua castellana de Antonio de Nebrija en 1492, ya no es una lengua vulgar y se equipara al latín y al griego. Destaquemos como Nebrija fue el auténtico pionero, posteriormente aparecerá, en 1529, la gramática italiana de Trissino; de 1536 data la portuguesa de Oliveira y la francesa de Meigret en 1550. Se cuenta la anécdota, significativa para nosotros, que cuando

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le presentó su Gramática a la reina, ésta le preguntó: ¿Por qué querría yo un trabajo como este, si ya conozco la lengua? A lo que el andaluz respondió: Su alteza, la lengua es el instrumento del Imperio. Una concepción del castellano como una lengua capaz de unificar un pueblo, un país y los territorios conquistados; y además un instrumento para describir y apropiarse el mundo.

Gustavo Bueno ha delimitado el concepto de <pensamiento español>, entendido éste como “pensamiento público de las sociedades que han alcanzado un determinado nivel histórico”1, siendo un pensamiento crítico y saber de segundo grado, “objetivado, gramaticalizado y circulante socialmente”, un pensamiento que además

“engloba tradiciones y formas de expresión mucho más variadas y heterogéneas que las implicadas por la filosofía en sentido estricto, que se mantiene en torno a una tradición literaria más definida y uniforme, a la que se remite constantemente.”2.

Pensamiento español, como venimos manteniendo, como algo más amplio que la historia de la filosofía: novelistas como Cervantes, Clarín o Pérez de Ayala; poetas como Quevedo o Machado; Gracián o nuestros místicos, políticos como Donoso Cortés, Cánovas o Azaña, todos ellos dan contenido –creando un continente nuevo – no tan especializado y limitado. Pensamiento que supera el sentido mundano y de cosmovisión, teniendo en cuenta que

“el pensamiento en general, y la filosofía estricta en particular, habrán de confluir una y otra vez. Unas veces el pensamiento estará influido por la filosofía estricta, sin por ello ser filosófico, en sentido estricto. En cualquier caso, la filosofía estricta no garantiza la verdad ni la profundidad, como el pensamiento tampoco implica superficialidad”3.

Los dos términos: Pensamiento y español se pueden someter a diversas concepciones e interpretaciones, podemos hacer cuantas distinciones queramos, alambicadas o no, (tengamos en cuenta que el profesor Bueno siempre habla desde los presupuestos del materialismo filosófico4). Ahora bien, cuando trata el adjetivo

1 BUENO, G., “La esencia del pensamiento español”, El Basilisco, nº 26, Oviedo, 1999, p. 69. II Curso de Verano de Pensamiento Español Contemporáneo, Pontedeume, julio de 1999. 2 BUENO, G., “La esencia del pensamiento español”, p. 71. 3 BUENO, G., “La esencia del pensamiento español”, p. 72. 4 Gustavo Bueno encuentra en el materialismo filosófico los resultados de la crítica filosófica más radical en el presente. Las líneas más importantes del materialismo filosófico pueden trazarse siguiendo los tres ejes que organizan, según Bueno, el espacio antropológico: el eje radial (en torno al cual se inscriben todo tipo de entidades impersonales debidamente conceptualizadas), el eje circular (en el que se disponen principalmente a los sujetos humanos y a los instrumentos mediante los cuales estos sujetos se relacionan) y el eje angular (en el que figuran los sujetos dotados de apetición y de conocimiento, pero que sin embargo no son humanos, aunque forman parte real del mundo del presente). Considerado desde el eje radial el materialismo filosófico se nos presenta como un materialismo cosmológico, desde la perspectiva del eje circular, el materialismo filosófico se aproxima, hasta confundirse con él, con el materialismo histórico y desde el punto de vista del eje angular, el materialismo filosófico toma la forma de un materialismo religioso que se enfrenta críticamente con el espiritualismo.

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español establece tres acepciones muy precisas: la geográfica-histórica, la histórico-social y la lingüístico-oficial.

La imbricación es clara, especialmente de las dos primeras, “cómo podría hablarse de Historia al margen de la consideración de las sociedades humanas” e incluso la acepción lingüístico (para la mayoría de las personas) que

“el adjetivo <español>, como determinación lingüística, ha de ser predicado en todos los idiomas peninsulares, así el gallego es un idioma español, como lo es el catalán, el valenciano, el vasco o el castellano; para gallegos, catalanes, vascos, hablar de español en lugar de hablar de castellano es un insulto, si es que se consideran tan españoles como los castellanos, cuando hablan gallego, valenciano o vasco.”5

Y otros considerarán un insulto que hablando euskera les tilden de españoles. Está claro que nos referimos, como el Profesor Bueno, al español tal como queda consagrado en el artículo 3.1 de la Constitución Española:

“El castellano es la lengua española oficial del Estado. Todos los españoles tienen el deber de conocerla y el derecho a usarla”

Así mismo, critica esa línea interpretativa que tiende a negar la existencia de un genuino pensamiento español y asimila autores, obras y corrientes a las escuelas de pensamiento que se dan coetáneamente en Europa. Todo emana de ellas, dejando a un lado el marco histórico-social, de este modo al hablar de erasmismo o de cartesianismo, siempre aparece algún precursor. El profesor Bueno impugna esa historia lineal, donde el pretendido modelo (con el que forzosamente hay que converger) siempre lo marcan naciones extranjeras como Francia, Inglaterra o Alemania; así se justifica “la categoría historiográfica del <retraso histórico> como categoría explicativa”. No tiene sentido que se tilde de “medieval” a la Escolástica española de Vitoria o Suárez “tan moderna como la de Descartes o Maquiavelo, aunque estuviese escrita en latín”6. Por ello cifra el profesor Bueno como determinante para el pensamiento español:

“la pervivencia del latín como idioma común de elección para exponer el pensamiento teológico-filosófico, económico-político y moral de una sociedad que tenía que atender, ante todo, al planteamiento y resolución ideológica, así como a la formación de juristas y administradores de las nuevas situaciones históricas que el nuevo marco establecía… la marginación de la contribución principal de España en el proceso de constitución de la ciencia moderna”7.

El desarrollo de la ciencia moderna va en paralelo al desarrollo del capitalismo y de la tecnología, a la vez que los problemas religioso-políticos de la época se imponen e hipotecan este desarrollo. Aquí, Gustavo Bueno, implícitamente, justifica la tesis del retraso histórico por ese marco histórico-social. Otra cosa, bien distinta, es inferir de estos condicionamientos históricos “la incapacidad del pueblo español para la ciencia”.

5 BUENO, G., “La esencia del pensamiento español”, p. 74. 6 BUENO, G., “La esencia del pensamiento español”, p. 81. 7 BUENO, G., “La esencia del pensamiento español”, p. 81.

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5. 1 PENSAR EN ESPAÑOL, PENSAR CON MEMORIA

Plantear hoy, en los inicios del siglo XXI la existencia y la viabilidad de la filosofía en España puede parecer a unos, una humorada, y a otros, un complejo de inferioridad frente al imperio anglosajón-germánico (que llamaremos “síndrome de Wittgenstein-Heidegger” o “Cambridge-Heidelberg”), que consiste en formular que todo pensamiento que no sea homologable a estas corrientes carece de riguro-sidad. Es una apropiación indebida de inequívoca raíz heideggeriana (“únicamente se puede pensar en alemán o en griego”), es la usurpación de Grecia y el espíritu de los griegos, el Mediterráneo al margen… todo envuelto en la niebla del filósofo de Messkirch. Esta actitud de papanatismo, de sumisión intelectual y cerrazón mental es muy propia de nosotros; ya señalaba Baltasar Gracián, en El Criticón, la afición desmedida de los españoles que

“abrazan todos los (autores) extranjeros, pero no estiman los propios”8.

No es algo que se hunda en los confines de nuestro Barroco, es una actitud persistente y que es inexcusable y urgente el prevenirnos sobre lo que el profesor José Luis Abellán ha denunciado:

“el desinterés, si no el desprecio, por la producción intelectual española; el desconocimiento de lo español y su tradición; la falta de una verdadera conciencia nacional, con sentido de nuestros valores y de nuestra historia, que está siendo sustituida por un cosmopolitismo híbrido, indiferenciado y superficial”9.

Y ahondando en la misma dirección, Antonio Heredia, precursor del hispanismo filosófico, escribe con rotundidad:

“Seamos sinceros. Hablar hoy como ayer de filosofía francesa, inglesa, italiana o alemana no ofrece la menor dificultad, incluso para aquellos que niegan la existencia real de las filosofías nacionales; hablar en cambio de filosofía española continúa provocando en muchos hilaridad, asombro, perplejidad, escepticismo… El hecho manifiesta que a pesar de un siglo largo de hispanismo filosófico interior y exterior, aún perviven ciertas convicciones que no sólo están poniendo freno al desarrollo intrínseco de nuestra historia filosófica, sino que están entorpeciendo su normal curso socio-académico y cultural.”10

Gracias a muchos de estos profesores y a su labor de alta divulgación de la filosofía española hoy tenemos un panorama distinto. Supone dejar atrás, felizmente superados, los años en que la filosofía española tenía que realizar la tarea de homologarse a los paradigmas que imperaban en el universo filosófico. En España, a partir de 1970, se produce una eclosión de corrientes filosóficas del mismo sesgo de las que imperan en Europa: Analíticos, dialécticos (marxistas de toda índole), estructuralistas, nihilistas neonietzscheanos, etc. conviven con representantes de la neoescolástica del Concilio Vaticano II y con el más rancio

8 GRACIÁN, B., El Criticón, II, crisi III, edición de Elena Cantarino, introducción de Emilio Hidalgo Serna, Espasa-Calpe, colección Austral, Madrid, 1998, p. 353. 9 ABELLÁN, J. L., Historia Crítica del Pensamiento Español. Metodología e Introducción histórica. 1, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, p. 18. 10 HEREDIA, A., “Existencia y consistencia de la Filosofía española”, en VVAA, ¿Existe una Filosofía Española?, Fundación Fernando Rielo, Sevilla, 1988, p. 49.

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tradicionalismo, son los últimos vestigios de los sectores más integristas del franquismo. Con un cierto espíritu de parvenu muchos pensaban que descubrían el Mediterráneo con estas líneas de pensamiento, pero se producía algo fundamental: la puesta al día de la filosofía española. Las novedades en el campo de la filosofía se multiplicaron poniendo al alcance del público interesado corrientes de pensamiento, autores (de todo tipo) que hasta entonces no habían sido divulgados-traducidos.

Eugenio Trías también pone de manifiesto este descrédito y minus-valoración de lo que es nuestro:

(No se) puede perpetuar el mayor vicio que acecha a nuestra cultura, la radical ingratitud con su herencia cultural autóctona y la desconfianza y mezquindad en la valoración de lo propio. Ésta nuestra mezquindad tiene como raíz ese particularismo congénito a todo lo hispano, perceptible tanto en Castilla como en Cataluña: ese que conduce a ignorar a D´Ors en su calidad de filósofo. O ese que conduce a tantos intelectuales catalanes a colgar a D´Ors el sambenito de traidor de la patria por el hecho de trasladarse a Madrid y escribir en castellano. Esa mezquindad se revela en su aspecto más grosero el día en que un pensador nuestro es rescatado por alguna autoridad extranjera: ¡¡Entonces sí, entonces sí que se le acepta!! ¡Mísero destino el de nuestra comunidad intelectual!11

Pero se seguía despreciando, machadianamente, aquello que se ignoraba: la filosofía española. Han pasado treinta y cinco años desde el inicio de la transición política, la transición filosófica también se ha realizado en los planes de estudios universitarios: Historia del Pensamiento Español, Historia de la Filosofía Española, Historia del Pensamiento Político Español, Historia de la Filosofía del Derecho y el Estado son entre otros los descriptores de asignaturas que se dan en las especialidades de Filosofía, Ciencias Políticas, Derecho, etc. con lo cual no sólo académicamente autores y doctrinas encuentran ¡por fin! el lugar que merecían.

Volvamos a la cuestión inicial, ¡Por supuesto que hay una filosofía española y que es posible pensar en español! Pensar en español12 es hacer justicia a la tradición de la filosofía y de nuestro pensamiento, a la afirmación, ya citada, de Unamuno: «Nuestra lengua misma, como toda lengua culta, lleva implícita una filosofía”. Pensar, hablar y ser son la secuencia del logos occidental para comprender el espíritu del tiempo y la experiencia del mundo.

En la consideración acerca de pensar en español hay que subrayar el papel clave de nuestra lengua y su carácter, el profesor Reyes Mate reivindica el pensar en español como:

11 TRÍAS, E., El último de los episodios nacionales, Fondo de Cultura Económica, México, 1989, p. 50. 12 VVAA, Pensar en español, Revista de Occidente, nº 233, octubre 2000; especialmente los artículos de Reyes Mate, “La lengua del esclavo”; Javier Muguerza, “La razón y sus patrias”; José Mª González García, “Pensar en español: tratado o ensayo”; Carlos Pereda, “Luces y sombras de la escritura filosófica en español y Luis Villoro, “¿Pensar en español?”; también MORA, J. L., “Sobre el sentido de expresarse así entre nosotros”, en Pensar en español aquí y ahora, Revista Arbor. Ciencia, pensamiento y cultura, nº 734, CSIC, Madrid, 2008, pp. 1061-1070; “Ahora… ¿Qué hacemos con <nuestra> filosofía?”, Theoria. Revista del Colegio de México, Junio, 2009, pp. 63-78.

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“la memoria que se enfrente al olvido del logos no puede significar convertir el español en la lengua de la narrativa y el alemán, inglés o francés, en la de la ciencia. Cuando decimos que el español puede ser la memoria del logos no queremos hacer una nueva división mundial del trabajo: aquí la narrativa y el alemán, inglés o francés, en el de la ciencia. No podemos ni debemos dejar de ser griegos”13

Y además esta reflexión, el plantearse la cuestión de si el español puede ser vehículo para el pensar conduce a la

“pregunta por el lugar del pensamiento español dentro de la universalidad occidental.”14

Podemos dejar atrás, “la arrogante afirmación” heideggeriana de establecer al griego y al alemán como las únicas lenguas de pensamiento, dejando al margen a toda la gran tradición filosófica; esta es la cuestión por la que Reyes Mate, valiéndose de Benjamin en Sobre el concepto de historia, establece los procesos de construcción y reconstrucción - siguiendo la tesis XVII benjaminiana- donde

“la <reconstrucción del pasado> es la actualización de un pasado que ha estado siempre presente como inspirador, legitimador del presente. Los reconstructores son siempre los vencedores pues ellos son la parte emergente y triunfante del pasado. Toda obra de reconstrucción es una obra de desocultamiento de la trayectoria que les une con el pasado.

El concepto de <construcción> supone, como se ha dicho, ruptura de la continuidad histórica, destrucción, en una palabra, de la ideología de los vencedores.”15 El pasado, siempre inoportuno, que hace saltar por los aires el relato que han escrito los vencedores “sobre las espaldas de los vencidos”, de ahí que la <construcción> sea siempre una “destrucción previa”. Se pregunta nuestro autor por “¿Cómo alcanza la construcción el pasado si rompe el puente, es decir, las tradiciones?” Y la respuesta es esencial para nuestro planteamiento:

“Benjamin responde con una imagen: mediante <el salto del tigre al pasado>. Por un salto hacia atrás, hacia el vacío. Se trata de remontarse hacia el pasado, pero no transitando por la senda marcada de las tradiciones reconocidas, sino orientándose por lo que ha quedado en el borde del camino. Siguiendo las huellas de lo que quiso ser y no pudo; analizando, como analiza un científico un fósil, lo frustrado, lo vencido, lo fracasado de la historia. Siguiendo estas huellas se descubrirá un pasado que no tiene conexión con el presente pero que si tiene la posibilidad de hacer presente, si se responde a sus preguntas, algo nuevo y distinto de un presente que es el fruto de las tradiciones reconocidas.”16

Porque podemos aplicar a nuestra historia, a la intra-historia unamuniana, estas categorías e intentar arrojar una nueva mirada (no ingenua, no parcial, no para ajustar cuentas) crítica que tenga en cuenta todo este proceso de construcción

13 REYES MATE, “La lengua del esclavo”, en VVAA, Pensar en español, Revista de Occidente, nº 233, octubre 2000, p. 100; también el nº monográfico Pensar en español aquí y ahora, Revista Arbor. Ciencia, pensamiento y cultura, nº 734, CSIC, Madrid, 2008. 14 REYES MATE, “La lengua del esclavo”, p. 100 y 103-104. 15 REYES MATE, “La lengua del esclavo”, p. 96. 16 REYES MATE, “La lengua del esclavo”, p. 96, cursiva mía.

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y reconstrucción de la razón. No se trata de buscar originalidad a costa de perder rigurosidad, sino desde otra perspectiva, en paralelo, ver cómo se han ido gestando la memoria y el olvido de nuestras tradiciones.

Y aquí recuerda, Reyes Mate, como Walter Benjamin distingue dos tipos de memoria:

“Está, por un lado, la que recuerda un pasado que está presente porque es el pasado de los vencedores (Andenken). Ese pasado sirve de fundamento a nuestro presente. Y está, por otro, la que recuerda el pasado ausente, porque es el pasado de los vencidos (Eingedenken). La memoria a la que se refería Sócrates, cuando decía que todo conocimiento es anamnesis, es la primera, mientras que la memoria judía, que elabora Benjamin, es la segunda.”17

La lengua es la clave en todo este proceso. Al igual que en el Menón platónico donde el esclavo descubre, no solo un teorema matemático, sino otras cosas que el pensaba que desconocía; y ¿dónde radica el quid de la cuestión?

“El secreto de todo el diálogo es una pregunta de Sócrates a Menón, a propósito del esclavo. Le pregunta, en efecto, <si habla griego>. La pregunta es clave porque, si habla griego puede saber todo lo que la lengua contiene. Se recuerda lo que la lengua ya sabe. Aprender es actualizar todo el caudal de la experiencia y conocimiento acumulado en el leguaje, por eso el conocimiento es recuerdo.”18

Pero no esta razón ontoteológica, dominadora, criticada por Nietzsche y Heidegger, la que nos concierne, sino

“El recuerdo que nos interesa, sin embargo, es el que recuerda precisamente lo que se olvida en la manera habitual de recordar. Volviendo al caso del Menón, lo que interesa recordar es lo que sabe la lengua propia del esclavo, que no es la griega. Cuando Sócrates pregunta si el esclavo habla griego es porque sabe que tiene otra lengua, que es la suya y que no es el griego. Pues bien, nunca el griego de Sócrates sabrá con su memoria lo que se esconde en la lengua del esclavo. Sólo lo sabrá si éste se lo cuenta. El logos olvida mucho en su forma de recordar.”19

Pone como ejemplo a Hegel, sólo existe Europa para el filosofar, en su filosofía de la historia deja en el olvido otras culturas. No podemos hacer lo mismo con el pensar en español. Ese es el desafío que señalamos al inicio: “Entender el pensar como memoria del logos.” Para ello, contamos con las experiencias de nuestra lengua, en primer lugar, las experiencias de dominio, el español como lengua del imperio “ha compartido el dominio teórico y práctico de la Moder-nidad”, y, valiéndose de la violencia impuso su cosmovisión, todas estas cuestiones

“están ya recordadas en las interpretaciones históricas y en la conformación de los valores dominantes que han llegado hasta nosotros. Hay un pensar español que lejos de ser la memoria del logos es el lugar del olvido.”20

17 REYES MATE, “La lengua del esclavo”, p. 98. 18 REYES MATE, “La lengua del esclavo”, p. 98. 19 REYES MATE, “La lengua del esclavo”, p. 99. 20 REYES MATE, “La lengua del esclavo”, p. 100, cursiva mía.

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Y, en segundo lugar, las experiencias de sufrimiento, causados “por el dominio” de ese logos dominador

“Están contenidas en relatos, cantos, en la memoria de los descendientes o en el silencio guardado de generación en generación. La memoria del logos tiene ahí su lugar propio.”21

La historia es común, la memoria también, no pueden ir por separado la del amo y la del esclavo, y la de éste es siempre la que no se conoce (“lo frustrado”, “lo vencido”, lo fracasado”), Eingedenken. Estas son las cuestiones que tiene que afrontar la pregunta por “el lugar de pensar en español dentro de la universalidad.” Frente al eurocentrismo debemos reivindicar ese pensar en español, lengua que como forma de vida ha sido, en época del Imperio de los Austrias, lengua de dominio; pero también ha sido parte importante de un pensamiento silenciado, la lengua del esclavo. Es menester, pues, un logos de la memoria, una razón anamnética que aporte a la historia lo vencido, lo frustrado, lo fracasado.

Y aquí tenemos que resaltar otra dimensión del español, ya apuntado en las experiencias citadas, y que es primordial para nosotros: El español como lengua del descubrimiento de América, lo que implica ser lengua de evangelización y conquista sobre las lenguas indígenas. Velasco Gómez22 describe ese origen imperial, violento, a través del cual el español desplaza a las lenguas autóctonas. Pero, a partir del siglo XVI, los mestizos castellanizados junto a los criollos y la lengua impuesta inician la conformación de una cultura nacional, pasando de lengua imperial, conquistadora y violenta a construir identidades nuevas en América latina. José Mª Ridao ha señalado este alcance:

“… el mismo poder que esclavizaba a los indios en América ajusticiaba con hogueras y mazmorras a los españoles conversos y moriscos en su propia tierra”23

Cuatro siglos más tarde, el exilio del 39 con Gaos, Zambrano, Nicol o Xirau, entre otros, encarnó un pensamiento crítico frente a la exclusión autoritaria de un tradicionalismo que anegaba todo y de un eurocentrismo enajenante que guardaba los resabios germánicos de no considerar el español como lengua donde pueda residir un pensamiento reflexivo.

Ernesto Garzón Valdés, iusfilósofo, o Carlos S. Nino, argentinos ambos, pueden ser un ejemplo de cómo la Filosofía del Derecho latinoamericana ocupa un lugar crucial en panorama actual… pensando en español. Esto lleva al maestro argentino a entender la pregunta genérica de Pensar en español, no como una exhortación exclusivista, sino como “una invitación a no olvidar nuestro entorno hispano parlante en el doble sentido del lugar físico e intelectual de nuestros esfuerzos para pensar con una cierta afirmación de originalidad”24, a la vez que somos conscientes de pertenecer a una tradición intelectual relevante (expresada en español).

21 REYES MATE, “La lengua del esclavo”, p. 100, cursiva mía. 22 VELASCO GÓMEZ, A., “Pensar en español en el mundo iberoamericano interculturalista”, Pensar en español aquí y ahora, Revista Arbor. Ciencia, pensamiento y cultura, nº 734, CSIC, Madrid, 2008, pp. 1035-1040. 23 RIDAO, J. Mª, “¿Qué fue de la leyenda negra?”, El País, 30 agosto de 2009, p. 31. 24 GARZÓN VALDÉS, E., “¿Qué puede significar pensar en español?” en Revista Arbor. Ciencia, pensamiento y cultura, nº 734, CSIC, Madrid, 2008, pp. 997-1005.

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Repasemos, ahora, algunas de esas objeciones que se hacen al hecho de pensar en español. Algunas con excesiva elaboración (para tan poco resultado) y otras con un papanatismo militante. Veamos:

1. Una cuestión recurrente es la que plantea si el español o castellano tienen como lengua el suficiente nivel de abstracción para dar lugar a la creación filosófica. Algunos de los que la formulan parece que hayan puesto el dedo en la llaga, ese es el quid de la cuestión. La respuesta me parece escandalosa por lo simple: Por supuesto que sí. No sólo nuestros literatos y poetas han llevado la lengua española a cimas increíbles (desde San Juan de la Cruz a Pedro Salinas, Cernuda, Gimferrer o Gamoneda, por citar algunos poetas) con un lenguaje que ha penetrado hasta el último recoveco del alma humana. Además, la herencia latina hace que en español estén las traslaciones de los conceptos heredados de la filosofía griega (lógos, éidos, sustancia, esencia, etc.) y demás categorías que constituyen parte del “corpus” del pensamiento intelectual europeo.

2. 3. ¿Y las traducciones? Evidentemente que Roces, García Morente, Ímaz, Gaos

entre otros al traducir a Hegel, Kant, Dilthey o Heidegger han efectuado la prueba del nueve al verter al español ideas y pensamientos (más difíciles de trasladar por la estructura del idioma alemán que por su significado) como los casos paradigmáticos de Emilio Lledó con la obra de Platón, García-Yebra25 y su traducción de la Metafísica de Aristóteles, Pedro Ribas26 y su premiada versión de la Crítica de la razón pura o José Gaos27, con su traducción de El Ser y el tiempo, además de su estudio introductorio para explicar su traducción-interpretación de la obra cumbre de Martin Heidegger.

Para terminar esta cuestión, Reyes Mate subraya como:

“En la traducción no sólo se da a conocer un pensamiento sino que se pone a prueba su validez. Hay textos que se enriquecen en la traducción y enriquecen la lengua a la que se traduce y otros que se disuelven en ese proceso… El yunque donde se forjan las lenguas verdaderas es la traducción. Traducción pues del español al inglés. Pero también entre las diferentes lenguas. Veritas sive varietas.”28

Por tanto, es menester reconocer de un modo ostensible que nuestra lengua reúne, sobradamente, los requisitos indispensables de rigor conceptual y de abstracción necesarios para la práctica filosófica. Por tanto, el español posee la estructura precisa para entender, comprender y explicar qué sea el mundo, el hombre o cualquier cuestión filosófica.

25 Véase el prólogo de V. GARCÍA YEBRA a su edición trilingüe de la Metafísica de ARISTÓTELES, Gredos, Madrid, 1990, especialmente p. XXVII y ss. 26 KANT, I., Crítica de la razón pura, trad. de Pedro Ribas, Alfaguara, Madrid, 1979. 27 GAOS, J., Introducción a El Ser y el Tiempo de Martin Heidegger, F. C. E., México, 1993 y su traducción de M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, trad. José Gaos, FCE, México, 5ª, 1974. 28 REYES MATE, “La lengua del esclavo”, p. 103.

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Además de lo expresado, Félix Duque29 ha dedicado a esta cuestión un artículo clarificador en el cual establece algunos criterios para determinar si un “idioma es lengua de pensamiento”, fijando las siguientes exigencias:

“que un número suficiente de filósofos que escriben en una lengua encuentre reconocimiento generalizado entre los lectores, e incluso renombre a través de las traducciones de sus obras”.

“el éxito y la difusión internacional de quienes piensan y escriben en una lengua determinada es condición necesaria para tenerla como <lengua de pensamiento>”.

“cuando en él se traducen continua y regularmente obras escritas en lenguas extranjeras y, al mismo tiempo, cuando sus propias obras <vernáculas> son profusamente traducidas en otras lenguas”.

cuando una lengua sea capaz de “soportar y asimilar, hasta cierto punto, la lengua extranjera, acuñando así, en el apuro, voces nuevas que luego pasarán al acervo común (...) cuanto más capaz sea de fecundar a las demás, metamorfoseándose continuamente, mas guardando en su entraña etimológica la <memoria agradecida>” (...) “una lengua será tanto más apropiada para el pensamiento cuanto más traslaticia sea; con un término griego: cuanto más metafórica sea.”30

“capacidad para pensar y para pensarse, para saberse a sí misma a la contra, elevando ahora a universalidad la característica primera de todo pensar y conocer: tener conciencia de sí solamente de refilón, al conocer <cosas>”31.

Es claro, que lo establecido lo cumple el español con creces, la dimensión de nuestra lengua, su permeabilidad a través de la historia para incorporar vocablos de otras lenguas validan lo señalado por el profesor Duque. La historia del español es muy significativa:

“una lengua que se hace lengua de las otras”, “lengua de expropiación y apropiación. Un saber estar en lo que se está, a las resultas del mundo y entendiéndoselas con él, al dejar hablar a los otros. No está mal, para ser un idioma”32.

Del mismo modo Gustavo Bueno destaca como:

“El proyecto de una filosofía en español, en el lenguaje de el Quijote. Ortega, sin embargo, por motivos coyunturales, se vio obligado a desplegar sus ideas en tratamientos no ya solo mundanos sino mundanos-periodísticos que ocultaron su verdadera profundidad; y sus <discípulos oficiales> no han logrado cristalizar un pensamiento propio, sino escolios o anotaciones eruditas, y muchas veces triviales.”33

Lo que es manifiesto es que pensamos en español. Rescatamos, normalizamos algo que parece reservado para otras lenguas que se presentan con

29 DUQUE, F., “El español como lengua de pensamiento”, ER. Revista de Filosofía, Sevilla/Barcelona, nº 30, I/2001, pp. 39-53. 30 DUQUE, F., “El español como lengua de pensamiento”, pp. 47, 48 y 51. 31 DUQUE, F., “El español como lengua de pensamiento”, p. 52 32 DUQUE, F., “El español como lengua de pensamiento”, p. 53. 33 BUENO, G., “Sobre la filosofía del presente en España”, El Basilisco, 2ª época, nº 8, Oviedo, 1991, p. 73.

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la exclusividad de ser “las lenguas del pensamiento”. En sus Combates por la Historia, afirmaba Lucien Febvre, “La historia no juzga, comprende”, más allá de los tópicos y las simplificaciones está ese Zeitgeist, ese espíritu del tiempo, que nos facilita la comprensión del acontecer humano que es nuestra historia. Terminamos de la mano de José Gaos quien en sus Confesiones profesionales (1958), puntualiza lo siguiente:

“La negación de la índole de filosófico al <pensamiento> hispánico es conclusión de razonamientos que pueden sintetizarse en esta fórmula: Filosofía es la Metafísica de Aristóteles, la Ética de Spinoza, La Crítica de la razón pura, la Lógica de Hegel. Es así que Los motivos de Proteo, Del sentimiento trágico de la vida, las Meditaciones del Quijote, La existencia como economía, desinterés y caridad, se parecen muy poco a aquellas obras. Luego éstas no son Filosofía.

Más ¿por qué no razonar de esta otra manera? Los Motivos, El sentimiento, las Meditaciones del Quijote, La existencia, se parecen muy poco a la Metafísica, a la Ética, a la Crítica, a la Lógica. Y son filosofías. Luego Filosofía no es exclusivamente la Metafísica, etc., sino también los Motivos, etc.”34

¿Y qué problemas se plantea? los problemas no son inventados ni elucubrados, Eduardo Nicol es tajante

“Los problemas – los grandes problemas fundamentales – están ahí, presentes ante todos, y a todos nos afectan por igual.” (…)“¿Y la filosofía hispánica? ¿Se encuentra en el eje o se encuentra en las zonas marginales de esta historia?”35

Lo que caracteriza a la filosofía es el modo de resolver los problemas, el cómo abordarlos, pues hay cuestiones que no son exclusivos sino que se comparten con otras áreas del saber. ¿Hay cuestiones específicas hispanas, alemanas o francesas?

“Filosofía es eso que empieza con Tales de Mileto: es una investigación metódica y sistemática de las cosas como son, para la cual el último criterio lo constituye la apelación a las cosas mismas, y no a la persona de quien las piensa”36

La posición de crítica a Ortega está aquí presente, por parte de Nicol, como lo estará en su “Ensayo sobre el ensayo”, no comparte la literatura de conocimiento y la falta de sistema y rigurosidad del filósofo madrileño. Nicol defiende tesis .peculiares37 que ahora no pueden desviarnos de su aportación en un libro

34 GAOS, J., Confesiones profesionales, en Obras Completas, XVII, UNAM, México, p. 106; también en Confesiones profesionales. Aforística, prólogo de José L. Abellán, Ediciones Trea, Gijón, 2001, p. 76. 35 NICOL, E., El problema de la filosofía hispánica, F. C. E., México, 1998, p. 30 y 43. 36 NICOL, E., El problema de la filosofía hispánica, p. 81 37 NICOL, E., El problema de la filosofía hispánica, pp. 96-100. Al hablar de la His-panidad (decir que el español consideró al indígena igual a él en potencia, y que lo era “en acto cuando se eliminaba lo exótico”, o que respetaba al indígena en tanto que hombre… eso fue después y gracias a Bartolomé de las Casas; o argüir que la “unidad humana se logró efectivamente desde el siglo XVI. En verdad, ella fue el signo, la justificación moral y jurídica, el ideal mismo de la colonización”). La historia y los hechos son tozudos. Compartimos otras afirmaciones suyas como: “La hispanidad no es Ibero-américa”; “La

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inevitable para el hispanismo filosófico, donde el objeto de los reproches y el anverso de su concepción es Ortega y Gasset, como ya hemos indicado.

CONSTANTES Y PECULIARIDADES

No sé si sería más apropiado hablar de características, peculiaridades, señas de identidad o de la serie de constantes (y/o variables) que se ofrecen a lo largo de nuestra historia. Como de lo que se trata es de poner de manifiesto aquellos rasgos distintivos que resaltan y destacan al abordar la historia de la filosofía española, considero que lo menos significativo es la nomenclatura con que denominemos a estos trazos que forman el rostro del pensamiento español.

Autores tan dispares como José Gaos, Guillermo Fraile, José Luis Abellán, Antonio Heredia, entre otros, han hablado de la especificidad del pensar hispánico, e incluso de la condición ibérica38; aunque nos resulta muy arriesgada la tesis de la determinación geográfica del pensamiento, teniendo en cuenta que esta particularidad “procede de elementos externos al propio pensar”. Para identi-ficar esos elementos comunes con los que detallar el pensamiento español tendremos que describir sus distintos modos de manifestarse y sus circunstancias, en palabras del profesor Abad: “Describir los modos de su hacerse”, estableciendo los rasgos de su conformación, así como señalar cuáles han sido sus sistemas de ideación y su modo de emerger.

hispanidad no es la españolidad, ni una simple adición de componentes separados por el mar, sino la cualidad común a los americanos y españoles que viven múltiples formas de hispanidad”. 38 Incluso se ha planteado por Mª Joáo Monteiro Tavares, “Consideraciones a propósito de la especificidad de la filosofía española”, El Basilisco, nº 21, Oviedo, 1996, pp. 98-99, las singularidades de la “condición ibérica, qué rasgos la determinan y de qué formas se reviste en nuestro pensamiento”, todo ello ligado a un espacio geográfico desde el cual establecer diferencias (“en lo geo-histórico”, “en lo que ontológicamente consideramos ser el Ser ibérico”). “La esencialidad ibérica determina un vivir, un actuar, un pensar propios. La pregunta por la vida, por el Ser radica en un pensamiento introspectivo, meditativo; el carácter individualista de lo ibérico surge así expuesto en la filosofía”. Como podemos comprobar no hay ningún tipo de fundamentación salvo la afirmación de estos pretendidos caracteres, que en ningún momento hacen referencia a lo que fue el iberismo a lo largo del s. XIX. Más adelante afirma que lo que indaga es “un tipo de postura frente al mundo”, cómo se buscan respuestas “en la práctica del vivir”; y como mística y metafísica adquieren un “valor raciocognitivo que no entra con igual peso en la tradición europea”. A veces se producen excesos como éste cuando queremos, a toda costa, encontrar elementos de singularidad. No sé lo que es “el Ser ibérico”, si un gallego (por su lengua vernácula) o un extremeño (por vecindad) tienen caracteres en común. Concluir que “el l0gos ibérico es ante todo un logos de raíz antropológica y existencial... que arraiga en una estrecha ligación tridimensional: vertical ascendente hacia Dios, horizontal yo hombre-mundo/mundaneidad y vertical descendente yo hombre/naturaleza madre. En esta triple relación se constituye el sujeto de ese logos específico de Iberia”. Al parecer de quien escribe, ésta tesis resulta excesiva a todas luces, esa relación la podemos encontrar en la condición germana, francesa o finlandesa. Hoy lo ibérico connota un espacio geográfico y una denominación de origen, no un ámbito común de pensamiento ni unas señas de identidad para el mismo. Resulta muy arriesgado la tesis de la determinación geográfica al pensamiento.

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Si acudimos a la historia de nuestra materia, encontramos modelos clásicos como el pergeñado por Menéndez Pelayo, donde encontramos una serie de corrientes o escuelas filosóficas en la que cada una de ellas tiene un rasgo representativo de lo que denomina don Marcelino “caracteres del genio filosófico nacional”. Senequismo, Averroísmo y Maimonismo, estas son escuelas en sentido débil; y otras en sentido fuerte: Lulismo, Vivismo y Suarismo39; estas fueron las escuelas que - en la polémica sobre la ciencia española40 - Menéndez Pelayo presentó frente a las tesis de Manolo de la Revilla. Los caracteres serían los de espíritu crítico, sentido práctico y sincretismo, a la vez que sostenía la tesis de que el panteísmo está en el fondo de toda la filosofía española no católica. Aquí podemos ver como don Marcelino despacha con el peyorativo término de panteísmo, lo que para María Zambrano son

“religiones vencidas, más no muertas, de las que se nutrirían todos los brotes heterodoxos acaecidos aun bajo otras doctrinas: la reformista por ejemplo.”41

La sombra alargada del erasmismo es permanente en nuestra historia intelectual, desde Vives a Fernando de los Ríos. Menéndez Pidal enumeró una serie de rasgos42 predicados para las “letras españolas”, muchos de ellos los trataremos más detenidamente y con otra designación, pero es significativo el enumerarlas: 1) Discontinuidad, 2) Repulsión a lo nuevo, 3) Sentimiento religioso, 4) Invidencia (“La invidencia española no quiere estimar la obra ajena”), egoísmo individual, 5) Pragmatismo en las letras, el literato es también <hombre de acción>, 6) Dispersión poligráfica, 7) Vitalización y perfeccionamiento de modalidades tradicionales.

Estos hechos y rasgos conforman la filosofía o el pensamiento español, en tanto que nuestra filosofía es la contestación a los problemas de una época determinada, pensamiento español es qué se ha pensado y cómo se ha pensado. Vemos que hay coincidencias y con distintas palabras o descripciones se refieren a lo que podíamos definir como categorías del pensamiento español. En nuestra exposición vamos a incorporar algunas o matizar otras, para ello nos valdremos de José L. Abellán quien se ha arriesgado a enumerar algunos de estos rasgos

39 MENÉNDEZ PELAYO, M., La ciencia española, en Obras Completas, 3 vols., CSIC, Madrid, 1953-54, p. 224; también BONILLA Y SAN MARTIN, A., Historia de la Filosofía Española (desde los tiempos primitivos hasta el siglo XII), Librería General de Victoriano Suárez (Biblioteca de Derecho y de Ciencias Sociales), Madrid, 1908, en Nociones preliminares, p. 44. 40 Seguimos la tesis del profesor LÓPEZ PIÑERO al considerar que tal polémica no consistió en una controversia de estudiosos, sino en un enfrentamiento ideológico; véase LÓPEZ PIÑERO, J. M., Ciencia y técnica en la sociedad española de los siglos XVI y XVII, Labor, Barcelona, 1979, p. 15. 41 ZAMBRANO, M., Pensamiento y poesía en la vida española, Edición de Mercedes Gómez Blesa, Biblioteca Nueva, Madrid, 2004, p. 128. 42 MENÉNDEZ PIDAL, R., Los españoles en la historia, intr. de Diego Catalán, Austral, Madrid, 1982; también en ABAD, F., “Sobre los caracteres de la filosofía española”, Cuenta y razón, nº 24, FUNDES, Madrid, 1986, pp. 14-15; también en “Sobre los caracteres del pensamiento español (Románticos, Liberales y krausistas)”, en Revista de Filología, nº 2, Madrid, 1986, pp. 9-30.

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comunes de la filosofía española43, nosotros vamos a ampliar éstas, teniendo en cuenta a otros filósofos como García Morente, María Zambrano, José Gaos, Joaquín Xirau o Eugenio Trías, destacando las siguientes:

1. Alternancia entre períodos de aislamiento y comunicación. Discontinuidad. Hermetización y Tibetanización de España

Expresa la Querelle entre antiguos y modernos, de ella se han ocupado autores de distinto signo, desde Ortega a José A. Maravall, pasando por Tuñón de Lara a Tierno Galván, éste lo expresaba así:

“En España, en el período contemporáneo, se da una curiosa rotación entre períodos que podríamos llamar barrocos y períodos ilustrados. Estos períodos ilustrados son más breves y están siempre vinculados al progreso y a las consecuencias del progreso, en tanto que los periodos que hemos llamado barrocos suelen ser una repetición de tópicos que no implican innovación, más la tendencia a mirar al pasado, incluso a intentar traerlo al presente y que sustituya el momento actual.”44

Estos periodos barrocos e ilustrados son el marco de esas características que vamos a señalar, y es claro, que éstas están en función de aquellos, que no son ajenos -en modo alguno- a quien detente el poder. El propio José L. Abellán ha caracterizado a estos periodos de aislamiento y comunicación:

“los primeros serían períodos históricos de exclusivismo, intransigencia y cerrazón que persiguen un tradicionalismo mal entendido, en busca unilateral de conservar puras las esencias de la patria y mantener una independencia nacional que aleje de toda ajena contaminación a los valores propios” (...) por el contrario, las otras se caracterizarían por el afán innovador, la actitud tolerante y transigente y el deseo de apertura a tendencias culturales foráneas, a modas extranjeras –generalmente europeas-, lo que suele ir acompañado del deseo de viajar, de salir fuera, de imitar lo que se hace en otros países; son etapas de europeísmo y de intercambio con otras culturas, lo que acaba produciendo una cierta aceleración histórica. Si las primeras se caracterizaban por un inevitable estancamiento, éstas no cabe duda que invitan al cambio y al dinamismo” (…) “La historia contemporánea de España es una sucesión de cortos periodos revolucionarios y largos periodos conservadores”45.

En realidad lo que afirma el profesor Abellán son variaciones sobre el veredicto de Ortega:

“Esta enfermedad fue la hermetización de nuestro pueblo hacia y frente al resto del mundo, fenómeno que no se refiere especialmente a la religión ni a la teología ni a las ideas, sino a la totalidad de la vida, que tiene, por lo mismo, un origen ajeno por completo a las cuestiones eclesiásticas y que fue la verdadera causa de que perdiésemos nuestro Imperio. Yo le llamo la

43 ABELLÁN, J. L., “El problema de los caracteres de la filosofía española”, cap. V de Historia crítica del pensamiento español. Metodología e introducción histórica, tomo 1, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pp. 107-148. 44 TIERNO GALVÁN, E., Prólogo a Eduardo Huertas Vázquez, La política cultural de la II República española, Ministerio de Cultura, Madrid, 1988, p. 7. 45 ABELLÁN, J. L., Historia crítica del pensamiento español, I, p. 107 y 113.

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tibetanización de España. El efecto fue desastroso, fatal. España era el único país que no sólo no necesitaba Contrarreforma, sino que esta le sobraba.”46

La Contrarreforma provocó el repliegue de la España de finales del XVI y primera mitad del XVII, el aislamiento será manifiesto durante el austracismo, especialmente con Felipe II, sus decretos de 1558 y 1559 prohibiendo la importación de libros y la salida al extranjero para estudiar salvo a determinadas universidades como Bolonia, Nápoles o Coimbra son decisivos para el repliegue y aislamiento de nuestro país. Durante el siglo XVIII y XIX están representados por la dialéctica entre tradición y razón, Abellán establece en el ciclo 1808-1939 los siguientes períodos:

LARGOS CONSERVADORES: 1814-1820, 1823-1854, 1856-1868, 1874-1931 (Un total de 106 años)

CORTOS REVOLUCIONARIOS: 1808-1814, 1820-1823, 1854-1856, 1868-1874, 1931-1939 (Un total de 25 años)

A los cuales añadimos:

FRANQUISMO (1939-1975), 36 años.

TRANSICIÓN (1975-1978), 3, y ESTADO DE DERECHO (1978- hasta la fecha), 37.

Si cotejamos esta periodización con la convulsa historia de nuestro constitucionalismo, veremos cómo concuerdan, lo podemos apreciar en el siguiente cuadro de nuestra historia constitucional:

46 ORTEGA Y GASSET, J., La idea de principio en Leibniz, (Renacimiento, Humanismo y Contrarreforma), O. C., VIII, p. 356.

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LAS CONSTITUCIONES ESPAÑOLAS

CARACTE-

RÍSTICAS.

1812

Estatuto Real 1834

Carta otorgada

1837

1845

1856

Non nata

1869

1873 Non Nata

1876

1931

1978

TENDENCIA

Liberal

Ultra moderada

Progresista con concesiones moderadas

Moderada

Progresista

Ultraprogresista

Federal

Moderada

Socialista

republicana.

Liberal

progresista

SOBERANÍA

Nacional

Compartida Rey-Cortes

Nacional (en el preámbulo)

Compartida Rey- Cortes

Nacional

Nacional

Nacional

Compartida Rey- Cortes

Nacional

Nacional

REY

Poder ejecutivo

No veto regio.

Poder ejecutivo con sanción de leyes y veto regio pleno



Ejecutivo.

Veto regio suspensivo.

Poder ejecutivo con sanción de leyes.

Veto suspensivo

Presidente de la República. Elegido por sufragio indirecto por cuatro

Poder ejecutivo con sanción de leyes. Veto suspensivo.

Presidente de la República. Elegido por sufragio indirecto por seis

Sanción de leyes sin posibilidad de veto.

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años años

CORTES

Unicamerales

Bicamerales

Bicamerales

Bicamerales

Bicamerales

Bicamerales

Bicamerales

Bicamerales

Unicamerales

Bicamerales

CONGRESO

Sufragio sufragio universal indirecto. 25 años.

1 diputado /75.000 hab. Diputación permanente

Procuradores. Procuradores Sufragio censatario. Vota el 0,15 % de la población.

Sufragio Sufragio censatario. Para ser elector. Vota el 4 % de la población.

Sufragio

Sufragio censatario.

Vota el 1 % de la población.

Sufragio Sufragio censatario. Diputación permanente.

Sufragio universal

Sufragio universal

Primero censatario. Luego universal

Sufragio universal. Se reconoce el voto femenino. Cuatro años

Sufragio universal. Representación proporcional a las población de las provincias. 4 años.

SENADO

Próceres. Aristocrático.

Senadores natos y elección real.

Electivo. Los electores eligen una terna y de ella el Rey elige uno.

Aristocrático.

Lo nombra el Rey.

Electivo.

Electivo. Sufragio universal indirecto en dos grados.

Representantes de los distintos Estados.

Tres tipos de senadores: natos, designados, electivos.

Electivo. Representación territorial (provincias y C. Autónomas).

RELIGIÓN

Confesional

Confesional

Elude toda declaración.

Confesional

Tolerancia con todos los credos.

Libertad de cultos (expresión

Libertad de cultos total

Estado confesional, pero

Aconfesional.

Aconfesional. Nombra a la Iglesia católica.

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Mantiene el culto y los ministros de la religión católica.

en público de todos los credos) Mantiene el culto y los ministros de la religión católica

(separación de Iglesia- Estado)

tolerancia y no discriminación con los no católicos.

Libertad de cultos. Separación Iglesia-Estado.

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También Menéndez Pidal en Los españoles en la historia señalaba esta constante de nuestro pasado, la denomina discontinuidad en el “desarrollo vital de España”, representando “una curva con cimas muy espaciadas, ondas muy largas”.

Apuntar, para finalizar, que en este apartado encontramos lecturas que ponen el acento en el “carácter hispano”, adaptación del “carácter nacional”, del “national character”. De nuevo el recurso fácil que tanto ha calado en las mentes de los españoles, la expresión del psicologismo simplista que tanto éxito tuvo en España desde finales del s. XIX y que, años más tarde, fue alentado desde las jerarquías del franquismo: “los españoles somos un pueblo ingobernable, anár-quico, que necesita mano dura”, “no tenemos remedio”, etc. Los nacionalismos, de la grey que sean, siempre han necesitado estereotipos, falsos modelos, mitos inventados para crearse una identidad o para combatirlos. Ya lo decía Caro Baroja:

“En suma, el del carácter nacional es un mito amenazador y peligroso, como lo fueron muchos de la Antigüedad pagana. Pero acaso no tenga la majestad y profundidad de aquéllos.”47

Estos cambios históricos oscilan como el péndulo, esa discontinuidad es una constante que equivale a exilios, expulsiones, etc., e implica el que surja una “conciencia disidente”. Al no haber libertad, ni tolerancia, hay grupos que resisten, que disienten; encontramos de todo, desde herejes perseguidos, políticos y filósofos disidentes, todos proscritos por ser contrarios al poder establecido. Este fenómeno aparecerá igualmente en Hispanoamérica, como escribe Abellán:

“Se nos aparece, desde los primeros momentos, como conciencia rebelde ante una situación de dominio político”48

Como vemos se reproducían las relaciones de poder y el autoritarismo reinaba tanto en la metrópoli como en Hispanoamérica. Esa conciencia disidente era la misma, sufría y era oprimida por medio de la fuerza y de la religión. Para terminar este apartado, mostrar cómo esta constante ha pervivido en pleno siglo XX, María Zambrano reconoce “esa decadencia rapidísima, casi mortal, que sufrió el espíritu español al triunfar con plenitud la edad moderna”, hasta aquí nada novedoso; pero en el Propósito, escrito en 1939, nos dice:

“He de confesar que, hasta julio de mil novecientos treinta y seis, en que España se lanza a la hoguera en que todavía arde con fuego recóndito, no me había hecho cuestión de la trayectoria del pensamiento en España. Absorbida enteramente en temas universales, resbalaba sobre mi atención, eludiendo muchas veces la naciente extrañeza que me producían las peculiaridades extremas del pensar español, es decir, de la función real y efectiva del pensamiento en la vida española… Pero la tremenda tragedia española ha puesto al aire, ha descubierto las entrañas mismas de la vida.”49

Es la circunstancia, los acontecimientos históricos la que arroja a la reflexión a la filósofa malagueña sobre el fracaso del proyecto de la II República y la barbarie de

47 Véase MARAVALL, J. A., “Sobre el mito de los caracteres nacionales”, en Revista de Occidente, nº 3, Madrid, 1963, pp. 257-276; CARO BAROJA, J., El mito del carácter nacional, Caro Reggio, Madrid, 2004. (1ª edición 1970). 48 ABELLÁN, J. L., “Sobre Filosofía Hispanoamericana”, en Actas del II Seminario de Historia de la Filosofía Española, Universidad de Salamanca, 1982, p. 150. 49 ZAMBRANO, Mª, Pensamiento y poesía en la vida española, Edición de Mercedes Gómez Blesa, Biblioteca Nueva, Madrid, 2004, pp. 117 y 91-92, cursiva mía.

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la guerra, de ahí su análisis de las categorías (peculiaridades) de la vida española. Será una constante en su obra el ocuparse de esta cuestión, véase España, sueño y verdad, Los intelectuales y la guerra de España, Las palabras del regreso, etc. Vemos aquí una muestra de cómo estos periodos de ausencia de libertad, confrontación y violencia se convierten en el sombrío estímulo para reflexionar acerca del pensar y del pensamiento español.

2. Permanente insolidaridad con el pasado. Adanismo

Hay una tentación hispánica permanente, especialmente protagonizada por las corrientes llamadas <progresistas> que consiste en hacer tabla rasa del pasado, de cortar cualquier lazo con un pretérito común. Es el empezar de nuevo, convirtiéndose en lo que es imposible: pensar al margen de la tradición. Se ha arrojado a los márgenes de la historia aquello con lo que no se estaba de acuerdo, como si eso fuera posible. El pretérito siempre es inesperado

“tanto derechas como izquierdas no sólo se han solido insolidarizar con el pasado, sino que han buscado las fuentes de la renovación en lo extranjero.”50

Desde el siglo XVIII podemos observar que quienes influyen en los posicionamientos doctrinales y políticos de los movimientos reaccionarios e ilustrados españoles, son autores, especialmente, franceses51. A partir de mediados del siglo XIX será Alemania, con Sanz del Río, y, posteriormente, con Ortega y los demás becados de la Junta de Ampliación de Estudios. Pero no olvidemos que la influencia del país vecino fue y es una constante, incluso en estos tiempos de sociedad red y globalización.

Este desprecio suicida del pasado va unido a cierto adanismo, hay muchos filósofos que no reconocen maestros y ni siquiera se insertan en una tradición, piensan (y se lo creen) que con cada uno de ellos comienza a girar la rueda de la historia y no recogen los problemas donde la reflexión de otros nos ha llevado. Para evitar esta situación, seguimos a Heidegger en su recomendación y exhorto:

“Debemos saber más, esto es, de modo más riguroso y obligatorio, que en las épocas y períodos de transición anteriores a la nuestra. Sólo un saber histórico radical nos enfrentará a lo deshabitual de nuestra tarea y nos preservará de meras reposiciones e imitaciones estériles.”52

3. Existencia de una decadencia española.

José Gaos sitúa esta categoría como clave de bóveda del pensamiento español en tanto que ha marcado el decurso de nuestra historia, desde el Imperio de los Austrias al Exilio de 1939, encontramos esa constante de un modo persistente.

50 ABELLÁN, J. L., Historia crítica del pensamiento español, I, ed. cit., p. 114; también en “Sobre Filosofía Hispanoamericana”, en Actas del II Seminario de Historia de la Filosofía Española, Universidad de Salamanca, 1982, p. 152. 51 TIERNO GALVÁN, E., Tradición y modernismo, Tecnos, Madrid, 1962, pp. 11-34; HERRERO, J., Los orígenes del pensamiento reaccionario español, Alianza Universidad, Madrid, 1988, pp. 13-24; NOVELLA, J., El pensamiento reaccionario español (1812-1975). Tradición y contrarrevolución en España, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007, pp. 49-67. 52 HEIDEGGER, M.: Introducción a la metafísica, trad. de Emilio Estiú, Nova, Buenos Aires, 19693, p. 165.

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Westfalia simboliza el inicio del declive español y, como hemos señalado, ese fenómeno de la “hermetización” y “tibetanización” de España. Pero hay otros hechos históricos, en los que residen el punto de partida del ocaso español, según quienes sean los relatores (tradicionalistas o innovadores) estos varían. Aunque históricamente es con los Austrias donde radica el inicio de esa decadencia, a juicio de autores innovadores, como Costa y los regeneracionistas, ésta ha sido motivada por el austracismo, el episodio emblemático es el de los Comuneros sublevándose contra el centralismo absolutista de los Habsburgo; pero el movimiento que mejor define estructuralmente esa decadencia es la Contrarreforma.

La reacción católica representa el enroque del unitarismo religioso frente al libre examen de la reforma protestante. La España, invocada por M. Pelayo, “martillo de herejes”, “luz de Trento”, defensora a ultranza del catolicismo se va ver envuelta en duras guerras que vaciaran las arcas reales y conllevarán un aislamiento del resto de Europa. No obstante, la Contrarreforma dará lugar a una de las manifestaciones más auténticas de nuestra cultura: El Barroco.

En el siglo XVIII encontramos - a juicio de Menéndez Pelayo o Maeztu - inequívocamente la decadencia española, oscilando desde la corte de Carlos III y la expulsión de los jesuitas en 1767 o 1750 fecha de las pensiones para estudiar en el extranjero promocionadas por el Marqués de la Ensenada. Ya no sólo es la reacción a la Reforma protestante, es la contrarrevolución, la reacción a las ideas ilustradas y a los efectos de la Revolución francesa. Para el tradicionalismo son los Borbones quienes con su modernización-centralización de la administración, las ideas ilustradas y el afrancesamiento innovador han contaminado los principios sobre los cuales España se convirtió en Imperio. Se producen una serie de identificaciones que van a ser constantes en nuestra historia intelectual, la apropiación por determinadas corrientes doctrinales, no sólo de elementos comunes de nuestro pasado, sino el ser mismo español, sus notas constitutivas, creando estereotipos como Menéndez Pelayo en su Historia de los heterodoxos:

Español = tradicional = patriota = integrismo católico= ortodoxia.

Antiespañol = revolucionario = extranjero = ilustración = heterodoxo

Es manifiesto que hay una relación directa entre esta característica y la primera que exponíamos, esa sucesión de periodos “barrocos e ilustrados”, los vaivenes de la historia llevan al profesor Abellán a señalar una necesaria “vía media entre los tradicionalistas y los innovadores”, a la vez que liga la decadencia española a la aceptación de criterios extrínsecos y foráneos para analizar las cuestiones vitales de España,

“a aceptar las opiniones ajenas sobre lo propio. La consecuencia es que España se consideró en decadencia, pues acabó aceptando los juicios de valoración impuestos por otros países, es decir, el criterio extrínseco.”53

4. Constante religiosa del catolicismo (Sacralización de la vida española. Unitarismo religioso, sentimiento religioso llevado a la vida pública).

53 ABELLÁN, J. L., Historia crítica del pensamiento español, I, p. 123.

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La religión está omnipresente en la historia de España, es un país que resiste la invasión de los árabes a partir del cristianismo como seña de identidad, dando lugar a uno de los grandes mitos de la cristiandad: el mito de Santiago, clave en la resistencia, posterior reconquista y en la cruzada contra el infiel. España se abre al mundo con los Reyes Católicos, paladines del universo católico.

La fuerte presencia de la Iglesia en la vida española desde los Austrias, con el cardenal Cisneros al frente, hace que esta sea una de nuestras señas de identidad. Si a ello añadimos las instrumentalizaciones que el poder ha hecho de la religión católica o las colaboraciones –muchas de ellas con el entusiasmo de la jerarquía eclesiástica –en distintas etapas de nuestro acontecer histórico, valora-remos la importancia de esta singularidad española. Sacralización, moral heterónoma, palabra de Dios, fe incondicionada, moral del sacrificio, renuncia y resignación. Para la tarea que nos ocupa ha sido determinante el criterio de autoridad y del dogma, que ha desembocado en intolerancia hacia los otros (protestantes, heterodoxos) y en un autoritarismo exento del principio de crítica que conlleva el mundo moderno. El catolicismo, en tanto que parte del dogma, lo convierte en criterio para todo, asimismo se mantiene el principio de autoridad sobre el de verdad y funcionalidad.

La Santa Inquisición y su utilización política para silenciar a los disidentes, o simplemente, a los que no pensaban como “había que pensar”, convirtiéndose en un freno para el desarrollo científico e intelectual de España. Si analizamos esos períodos ilustrados o de libertad, el posicionamiento es claro respecto a la Iglesia, enemiga acérrima de toda filosofía que no fuera el tomismo escolástico. Erasmistas, tacitistas, maquiavelistas, ilustrados, liberales, krausistas, todos son disidentes, heterodoxos, por tanto perseguidos por la religión oficial, de ahí que sólo se hayan podido manifestar en los escasos periodos de libertad de nuestra historia.

En definitiva, una España “misionera y mesiánica” a juicio de Joaquín Xirau, que pondrá todos los obstáculos a los procesos de secularización, positivismo, darwinismo, así como a cualquier intento de institucionalización de la ciencia.

5. Sentido humanista, preocupación por el hombre.

El humanismo está inserto en nuestra tradición, en el sentido de que nuestra cultura es parte de la conciencia nacional; siendo Luis Vives o Francisco de Vitoria nombres clave de nuestro pensamiento por su defensa de la emancipación humana como principio, ahí reside el punto de partida de este humanismo español. Distante de aquél de estirpe germánica, más preocupado por cuestiones de índole moral y religiosa, que tiene su culminación en la reforma luterana; o el italiano que pone el acento “en la libre vitalidad y esplendor del arte”. Joaquín Xirau ha desarrollado este humanismo español54 presidido por la frase de Luis Vives: “Vivimos en una época difícil, en la cual no se puede hablar ni callar sin peligro”.

La analogía de la época de Vives con los años 1942-43, fecha del texto, es clara para Xirau, la “desorientación de la vida colectiva”, acontecimientos como la guerra civil, el exilio, la II guerra mundial, le conducen a preguntarse: “¿Qué ha pasado en

54 XIRAU, J., Escritos sobre educación y sobre el humanismo hispánico, en Obras Completas, vol. II, edición de Ramón Xirau, Anthropos-Fundación Caja Madrid, Barcelona, 1989, pp. 499-564, desde Vives, Fray Luis de León, Cervantes, Juan de Valdés, Jovellanos, Quintana, Larra, Pi i Margall, Sanz del Río, Giner, etc., también Bolívar o Vasco de Quiroga y Las Casas, encontramos en este texto de referencia, son escritos de 1942-1943.

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España y en Europa?” El ideal de Vives de una sociedad universal constituida por el género humano sigue vivo, ahí está el humanismo hispano que:

“no es una resonancia de voces extranjerizantes como lo creen acaso espíritus exentos de profundidad. Tenemos padres, tenemos viejos e ilustres padres y es preciso que les hagamos honor. Sólo así cumpliremos nuestro destino y coadyuvaremos a la salvación del mundo. Y podremos decir con verdad: <Yo sé quien soy>.”55

El humanismo hispano va unido a lo que “constituye el núcleo más permanente y esencial del alma hispánica, el espíritu liberal”. En nota a pié de página destaca el uso social y político de la palabra española “liberal”, esto es, tal como lo utilizaron los doceañistas de Cádiz. Liberal de liberalis (lo propio del hombre libre); el Diccionario de la lengua castellana de la Academia Española (1734) lo definía: “Generoso, bizarro y que sin fin particular ni tocar en el extremo de prodigalidad, graciosamente da y socorre, no sólo a los menesterosos, sino a los que no los son tanto haciéndoles todo bien”. Liberal como filántropo, liberal como desprendido, generoso, humanitario, altruista y magnánimo.

Esta constante del humanismo ha sido abordada por otros autores, entre ellos, Cirilo Flórez y Luis Jiménez, han incidido en cómo:

“la preocupación por el hombre es una de las constantes más importantes de la filosofía española a lo largo de todo el siglo XX desde El sentido humanista del Socialismo, de Fernando de los Ríos, hasta la Antropología de la esperanza, de Laín Entralgo, pasando por la mayoría de los filósofos del exilio”56.

Ahí están Xirau y Zambrano. Luis Jiménez apunta las aportaciones de los españoles liberales de 1812 a la participación en el humanismo democrático, como una muestra de esa constante del pensamiento español: “Saber actuar para vivir humanamente en sociedad”57. El humanismo recorre también nuestro siglo XX como herencia del institucionismo, tanto en el socialismo de Besteiro, De los Ríos o Enrique Tierno; o en el humanismo integrador de Unamuno (así lo llama Pedro Cerezo58), o en la crisis del humanismo de Ramiro de Maeztu, que son sólo algunos de los ejemplos de esa preocupación por la condición humana. También Rof Carballo, Carlos Castilla del Pino o Aranguren han terciado en esta cuestion, el hispanista Mermall lo recogió en La retórica del humanismo. Humanismo impenitente59 de Fernando Savater es otra muestra de esta constante, desde el punto de vista de la ética savateriana del amor propio.

Dentro de esta visión, se produce una mirada distinta desde el propio humanismo, F. José Martín hace arrancar esta constante desde el siglo XVII, “la

55 XIRAU, J., Escritos sobre educación y sobre el humanismo hispánico, en Obras Completas, vol. II, p. 551. 56 FLOREZ MIGUEL, C., “Panorama de la vida filosófica en España, hoy”, Actas del I Seminario de Historia de la Filosofía Española (Teoría-Docencia-Investigación), Universidad de Salamanca, 1978, p. 140. 57 JIMÉNEZ MORENO, L., Práctica del saber en filósofos españoles, Anthropos, Barcelona, 1991, p. 30. 58 CEREZO GALÁN, P., Las máscaras de lo trágico. Filosofía y tragedia en Miguel de Unamuno, Trotta, Madrid, 1996, pp. 169-226. 59 SAVATER, F., Humanismo impenitente, diez ensayos jansenistas. Anagrama, Barcelona, 1990.

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conformación humanista del pensamiento español”60. Humanismo como erudición y sabiduría clásica, así entiende este autor la impronta que caracteriza a la reflexión que se libera de los esquemas escolásticos para centrarse en una reflexión antropológica donde el lenguaje es parte primordial

“La relación entre palabra y objeto, entre verbum y res (...) permite que empiece a abrirse camino la idea de que sólo en la palabra y por medio de la palabra (verbum) la cosa (res) revela su auténtico significado”, todo ello ligado a una concepción de la verdad como desvelamiento (aletheia) no como adecuación (adaequatio) , la verdad se manifiesta en su “aparecer” y en su “emerger”, por esta cuestión “el humanismo se cuestiona por la estructura del ingenium – problema que llegará a ser el argumento principal de pensamiento barroco desarrollado por Gracián, Tesauro, Pellegrini o el mismo Vico. Y este es el problema del <des-cubrimiento> o del <desvelamiento> de lo real.”61

Quedando así desplazado el planteamiento cartesiano (el problema de la ratio y del método deductivo), para reforzar su argumentación aporta el testimonio del profesor Hidalgo-Serna:

“Los humanistas señalan que no es la razón, sino el ingenio, la facultad inventiva del hombre. Gracias al ingenio somos capaces de remediar incesantemente el desorden y el vacío significativo, creando los nuevos mundos exigidos por las múltiples necesidades o situaciones históricas. Fueron Vives y Gracián quienes, adelantándose a Vico, precisaron el alcance filosófico de ingenio, del lenguaje y del pensamiento ingeniosos y de su función cognoscitiva, retórica, literaria y moral.”62

La gran tradición humanista y liberal debelada tanto tiempo y apartada de la historia frente a una España impecable como canon y relato del nacionalcatolicismo y sus secuelas. Aquí arranca una lectura de la relación entre filosofía y literatura63 como consecuencia de “la conformación humanista” de nuestro pensamiento; afirmando un modo de hacer y entender el ejercicio de la filosofía

“el lenguaje en el que se expresa el pensamiento no es un simple medio o instrumento del pensar, sino que es parte integrante de la misma experiencia del pensamiento. La forma del pensamiento no es adorno o accesorio, sino que es filosóficamente significativa.”64

El lenguaje con sus propias categorías y metáforas como expresión e instrumento del conocimiento. Nuestro decir, nuestro modo de expresión, eso que despectivamente algunos han llamado la “excesiva literaturización de la filosofía

60 MARTÍN, F. J., “La raíz humanista del pensamiento español”, El Basilisco, nº 21, Oviedo, 1996, pp. 90-92. Este número recoge las Actas de las II Jornadas de Hispanismo Filosófico celebradas en 1995; se encuentra en www.filosofia.org; también en “Humanismo Filosófico: las formas” en Estudios sobre Historia del Pensamiento Español, Asociación de Hispanismo Filosófico/Fundación Tavera/Sociedad Menéndez Pelayo, Santander, 1998, pp. 395-406. Resulta imprescindible su monografía, La tradición velada. Ortega y el pensamiento humanista, Biblioteca Nueva, Madrid, 1999, especialmente pp. 13-28; 51-115. 61 HIDALGO SERNA, E., “Grassi y la primacía de la palabra en el humanismo”, prólogo a GRASSI, E., La filosofía del humanismo, Anthropos, Barcelona, 1993, p. IX. 62 MARTÍN, F. J., “La raíz humanista del pensamiento español”, p. 91. 63 BANFI, A., Filosofía y literatura, Selección de José Jiménez, intr. Rocío de la Villa, Tecnos, Madrid, 1991, pp. 1-109. 64 MARTÍN, F. J., “La raíz humanista del pensamiento español”, p. 92.

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española”, constituye – expresado heideggerianamente – la experiencia del pensamiento español. Lo que hace el profesor F. J. Martín es abrir una nueva vía, un inédito modo de aproximarse al pensamiento español y que incorpora el elemento literario en esta tradición humanista, esa tradición velada que le lleva a hacer una lectura de Ortega desde dentro, dejando hablar a sus textos, pues se trata

“de desplegar una apertura hermenéutica capaz de rescatar del olvido la tradición humanista, y de conectar ésta en modo activo, nutriente a algunas de las formas más vivas de la cultura española.”65

6. Primacía de la vida y del hacer

La vida como un sentir y un hacer. García Morente, en su conferencia de 1934, La filosofía en España, constata como:

“el alma española pone por encima de la contemplación teórica especulativa intelectual la acción; pone por encima de la teoría la vida; pone por encima de la especulación moral, la ética, la nobleza de carácter. El español en la tabla de valores que constituyen la esencia de su alma, ha puesto en los primeros lugares, no al sabio recluido en su laboratorio, no al matemático inclinado sobre la hoja de papel y haciendo sus figuras geométricas, no al filósofo meditando sobre la contextura del mundo y de las cosas, sino que ha puesto al hombre que lleva a cabo su propia vida con la pureza y la belleza de una parábola descripta por un proyectil. El español ha preferido siempre vivir a pensar, o mejor dicho, el español ha puesto al pensamiento al servicio de la vida, lejos de poner la vida al servicio del pensamiento.”66

La vida no se puede poner entre paréntesis, la impronta orteguiana en la Escuela de Madrid es clara, García Morente eleva a categoría y rasgo distintivo el punto de partida del raciovitalismo:

“El tema de nuestro tiempo no es otro que someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo… la misión del tiempo nuevo es precisamente convertir la relación y mostrar que son la cultura, la razón, el arte, la ética quienes han de servir a la vida.”67

Recordemos como en el apartado anterior, la contraposición razón-ingenio (agudeza) era privativo del humanismo español; y aquí está, en el punto de partida de las preocupaciones del pensamiento español, la vida misma. Como afirma Guillermo Dilthey: “la raíz última de la concepción del mundo es la vida.”68

Somos narradores de nuestra vida, entendida esta como aventura, problema y desafío. Diríamos, parafraseando a Ortega, que la tarea que se nos plantea es la de enseñar a recuperar nexos de sentido, no a recomponer la totalidad; la vida como “lo que somos y lo que nos pasa” y donde el hombre tiene que hacerse. Vida, yo,

65 MARTIN, F. J., La tradición velada. Ortega y el pensamiento humanista, Biblioteca Nueva, Madrid, 1999, p. 24. 66 GARCÍA MORENTE, M., “La filosofía en España”, Revista de Filosofía, 3ª época, vol. IX (1996), nº 15, Servicio de Publicaciones UCM, Madrid. Es la transcripción de la conferencia pronunciada en el Club Español de Buenos Aires el 21 de Octubre de 1934. Cursiva mía. 67 ORTEGA Y GASSET, J., El tema de nuestro tiempo, O. C., III, p. 178. 68 DILTHEY, W., Teoría de la concepción del mundo, trad. E. Ímaz, F. C. E., México, 1954, p. 82.

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circunstancia son las categorías fundamentales de la ontología orteguiana que no pierde de vista y tiene siempre presente que “vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra, historia.”69

Y esa circunstancia acentuada por la guerra civil y la crisis de Europa es la que desplegarán y convertirán en objeto de reflexión filosófica los filósofos del exilio, cada uno de ellos según su particular Circum-stantia (“¡Las cosas mudas que están a nuestro próximo derredor!)”70. Así arranca un filosofar que a través de la obra de José Gaos nos lleva al encuentro con el pensamiento hispanoamericano y europeo. La quiebra de la totalidad, la crisis de la razón nos ha abocado a seguir el dictum de Nietzsche: “La vida ya no vive en el todo”. El Ulrich de Robert Musil es en lo que ha devenido el hombre del siglo XX: un hombre sin cualidades ni atributos. “Hazte lo que eres” decía Simmel, esa es la tarea (paralela a la de Ortega). Esta es la razón por la cual, el hombre en su aventura del pensamiento, en su errar sabe lo que tiene y debe hacer: una tarea auténtica, ese es su quehacer y no otro. Ser auténtico, ser hombre, no algo… como se lamentaba Hölderlin en una de sus cartas: “Ya no hay hombres, sólo profesiones.”

7. Meditación sobre la muerte

La meditación acerca de la muerte es algo consustancial a nuestro modo de estar en el mundo, por supuesto que no es algo privativo del pensamiento hispano; la filosofía consiste en una propedéutica, en un aprender a morir, que diría Séneca. Y está siempre ahí como un concepto límite que nos obliga a realizar nuestro proyecto de vida de un modo auténtico a decir de Sartre o Heidegger. Pero, también es la afirmación de la vida como juego o una lucha trágica y agónica como la de Unamuno en su Sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. También en la poesía está presente este sentimiento, Quevedo escribe:

Retirado en la paz de estos desiertos, con pocos, pero doctos libros juntos, vivo en conversación con los difuntos, y escucho con mis ojos a los muertos.

Si no siempre entendidos, siempre abiertos, o enmiendan, o fecundan mis asuntos; y en músicos callados contrapuntos al sueño de la vida hablan despiertos.

Las grandes almas que la muerte ausenta, de injurias de los años vengadora, libra, ¡oh gran don Joseph!, docta la imprenta.

En fuga irrevocable huye la hora; pero aquélla el mejor cálculo cuenta, que en la lección y estudios nos mejora.

Desde su retiro en Torre Juan de Abad, Francisco de Quevedo lee a los clásicos y reflexiona en clave estoica sobre la vida retirada, el aurea mediocritas, la meditatio mortem, el memento mori, unas veces con actitud esperanzadora, otras de zozobra y preocupación. La muerte está ahí y frente a esta vivencia el hombre intenta saber quien es. Tres siglos más tarde, otro poeta declama: “Por lo visto es posible declararse

69 ORTEGA Y GASSET, J., El tema de nuestro tiempo, O. C., III, p. 198. 70 ORTEGA Y GASSET, J., Meditaciones del Quijote, O. C., I, p. 322.

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hombre, por lo visto es posible decir no”, decía Jaime Gil de Biedma, que ya nos había advertido que envejecer y morir no son las dimensiones del teatro sino

“que envejecer, morir, es el único argumento de la obra”71.

Esa concepción senequista de la filosofía (“Filosofía es aprender a morir”) queda arraigada a lo largo de nuestra filosofía, literatura y poesía (recordar al malogrado José Luis Hidalgo y su poemario Los muertos, 1947). Individuo, Mundo, circunstancia y el concepto límite (¡y realidad mostrenca!) de la muerte como elementos de nuestra reflexión y cosmovisión; en esta línea Nelson Orringer destaca como un aspecto fundamental de nuestra filosofía radica en

“el desfondamiento de lo racional como saber supremo indiscutible (...) La renuncia a la escuela filosófica por el mundo; se filosofa para asegurar la existencia individual más que la teoría producida en ésta; estiman el vivir sobre el teorizar; viven para autentizarse en el acierto vital, y cuidan el estilo para verbalizar ese acierto”72.

Existencia individual, vivir, autenticidad, en una palabra, voluntad de estilo. La primacía del hacer y sus consecuencias para la vida son un lugar común en la reflexión de nuestros pensadores, en quienes

“podemos señalar su referencia de continuo a la vida y su afirmación de la vida individual personal (...) a fin de reflejar aspectos morales o, por lo menos, educativos para saber organizar la vida: No falta tampoco... alguna mirada, siquiera sea de reojo, a la trascendencia, teniendo muy a la vista el acontecimiento inevitable de la muerte.”73.

Gracián, Quevedo, Unamuno, e incluso, el agnóstico Enrique Tierno son ejemplo de esa “tendencia a la praxis, al saber práctico de cómo actuar para salir adelante en los problemas personales y sociales.”74

8. Influencia de los acontecimientos políticos. Ideologización

El profesor Fernández Carvajal en El pensamiento español en el siglo XIX establece como propia de ese siglo, aunque la podemos extender a los precedentes, el que los acontecimientos políticos han incidido en todas las épocas y doctrinas, lo filosófico va a ir constantemente ligado a lo político, lo cual da un sentido específico a nuestro pensamiento. Nuestra historia constitucional marca las fases en la historia del pensamiento español (como he indicado en el cuadro que resume las constituciones de España) y nuestro siglo XIX se caracteriza como pensamiento en acción.

9. Ensimismamiento, Personalismo (Eduardo Nicol)

Se ocupa la filosofía española “tanto de sí misma casi más asiduamente que de los problemas filosóficos”, hay un estilo, no sólo literario, una manera de presentar los problemas, además de la selección de los mismos. Lo califica de personalismo

71 GIL DE BIEDMA, J., Las personas del verbo, Seix Barral, Barcelona, 1982, “No volveré a ser joven”, p. 152. 72 JIMÉNEZ MORENO, L., Práctica del saber en filósofos españoles. Gracián, Unamuno, Ortega y Gasset, E. D´Ors, Tierno Galván, Anthropos, Barcelona, 1991, p. 17. 73 JIMÉNEZ MORENO, L., Práctica del saber en filósofos españoles, p. 20. 74 JIMÉNEZ MORENO, L., Práctica del saber en filósofos españoles, p. 20.

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“El personalismo en la filosofía concuerda muy finamente con el tono peculiar de lo que se llama el genio español, y fomenta sus disposiciones espontáneas. Así cabe decir justificadamente que el personalismo es un tipismo de nuestra filosofía y constituye para nosotros un problema – el problema de la filosofía hispánica -, en tanto que para los demás constituye un exotismo. El personalismo es ya parte del folklore; figura ya en los términos de la leyenda negra eso de que <el español habla siempre de sí mismo>, y no de las cosas, representa la glorificación de la Doxa y la consiguiente sumisión de la epistéme: la opinión personal frente al criterio científico.”75

A juicio de Eduardo Nicol, nuestros filósofos siempre hablan de sí mismos (presenta a Ortega y Unamuno como paradigmas de ello), primando la opinión personal, para acabar con este estado de cosas se precisa “el vigor de la teoría” y frenar el exceso de subjetivismo, que en algunos casos llega al narcisismo76. De ahí, que frente a la cortesía del filósofo (“hablar claro” decía Ortega), Nicol subraya que los “métodos son los buenos modales del pensamiento.” Este “personalismo”, Eugenio Trías lo califica de “egotismo”, “subjetivismo genial y atroz”, el filósofo catalán se posiciona frente al esperpento y la vehemencia, el casticismo y el “particularismo”, lo que describe con la categoría de “lo siniestro” para “aproximarse al fondo negro de todas las Españas… que halla su desbordamiento absoluto en la contienda civil.”77

En otra clave del personalismo, en cuanto doctrina filosófica, no podemos olvidar la influencia de Max Scheler y Paul-Louis Landsberg en Xirau y María Zambrano.

10. Realismo

María Zambrano en Pensamiento y poesía en la vida española quiere rastrear lo que llama las categorías de la vida española, una de las mayores especialistas en su obra, Ana Bundgaard ha descrito el proyecto de María:

“El proyecto zambraniano es, en primer lugar, definir España no históricamente sino como una esencia con estatuto epistemológico, y, en segundo lugar, determinar cuales son las características del sustrato originario y oculto del alma hispana”78

El fracaso del proyecto de modernización de España que encarnaba la II República, la tragedia de la guerra civil, la segunda guerra mundial son temas suficientes, circunstancias que explican el que se plantee María Zambrano este ser y destino de España, cuya meditación va a recoger a lo largo de su obra, pues necesita

75 NICOL, E., El problema de la filosofía hispánica, FCE, Barcelona, 1998, p. 154. 76 (Hay) “que destronar la soberanía anárquica del yo. Hemos de mantener la individualidad sin caer en el individualismo”, NICOL, E., El problema de la filosofía hispánica, p. 167. 77 TRÍAS, E., El último de los episodios nacionales, Fondo de Cultura Económica, México, 1989, pp. 15 y 40. 78 BUNDGAARD, A., “El binomio España-Europa en el pensamiento de Zambrano, Ferrater Mora y Ortega y Gasset”, Claves de la Razón Poética. María Zambrano: un pensamiento en el orden del tiempo, Trotta, Madrid, 1998, p. 48.

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“encontrar la razón del delirio, de la locura y hasta de la vaciedad”79

Lo plantea en el contexto de esa crisis Europea que ya Husserl había descrito, el triunfo del objetivismo, de la exacerbación del racionalismo científico ha dejado al margen cuestiones claves para la humanidad. El drama de España es una muestra, un primer acto, la hecatombe mundial es el acto final de un mundo sometido a la barbarie. Resalta la decadencia española y su ineptitud “para la filosofía sistemática” y señala como propio de nuestro pensamiento el realismo entendido como

“Un estilo de ver la vida y en consecuencia, de vivirla; una manera de estar plantado en la existencia… no se condensa en ninguna fórmula, no es una teoría”80

El realismo representa el universo cultural español, un modo de conocimiento peculiar, y los problemas de la vida española derivan de él, María subraya el punto de partida:

“Es, pues, la voluntad española la indócil a ejercitarse en la violencia, la que engendra el pensamiento, la que elige otros senderos para imponerse. El conocimiento es cuestión de voluntad, y esto es una verdad evidente con sólo mirar a la filosofía europea. El conocimiento no brota con independencia de sus puras y alejadas fuentes, sino que nace enlazado a una cuestión de qué hacer en la vida, supeditado a una dirección, por la que el conocimiento corre, pero que él no ha elegido. El conocimiento en sí mismo, no elige, sino que corre indiferenciadamente por todo aquello que se le presenta”81

Es el predominio de lo inmediato y espontáneo82, la fuerza vital que encuentra en alguna de las pinturas de Goya, el hombre de la camisa blanca que alza los brazos en Los fusilamientos de la Moncloa del 3 de Mayo. Es el hombre de carne y hueso, como el de Unamuno en el Sentimiento trágico de la vida, “el hombre entero, verdadero”. De este tipo de hombre surge una forma de cono-cimiento, Asimiento y apego amoroso al mundo

“es una forma de tratar con las cosas, de estar ante el mundo, es una manera de mirar al mundo admirándose sin pretender reducirle en nada. Tal es la manera de conducirse del enamorado. El realismo español no es otra cosa como conocimiento que un estar enamorado del mundo, prendido de él, sin poderse desligar, por tanto.”83

El realismo español es un saber popular, totalmente asistemático. El materialismo español es dentro del realismo “algo más delimitado y específico… una

79 ZAMBRANO, Mª, Pensamiento y poesía en la vida española, Edición de Mercedes Gómez Blesa, Biblioteca Nueva, Madrid, 2004, p. 114. 80 ZAMBRANO, Mª, Pensamiento y poesía en la vida española, p. 130. Más adelante en el apartado 6.1 Los pioneros de la historia de la filosofía española, veremos como Adolfo Bonilla y San Martín destacan esta característica como medular de la filosofía española. 81 ZAMBRANO, M, Pensamiento y poesía en la vida española, p. 125. 82 ZAMBRANO, M., Pensamiento y poesía en la vida española, p. 131. 83 ZAMBRANO, M., Pensamiento y poesía en la vida española, p. 135.

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actitud de llevar las cosas hasta sus últimas consecuencias” y Zambrano lo caracteriza así:

“Es la consagración de la materia, su exaltación, su apoteosis; es un fanatismo de lo material, de lo táctil y de lo visual sobre todo, fanatismo que ha engendrado lo mejor de nuestra pintura: el mismo Greco.”84

Materia cargada de “energía creadora” que dentro del catolicismo adquiere caracteres de “mística sensualidad”, una mística de la misericordia, con “presencia del mundo y sus criaturas” como en San Juan o Santa Teresa, no una mística como la alemana, precursora de la Reforma, que se asienta “en el esfuerzo angustioso para consolidar la existencia, es mística de náufragos, de agonizantes.”

11. Asunción de la temporalidad de la existencia.

El español se siente abocado a su “sentimiento de la vida como temporalidad… la de la muerte como término”, entre la actitud del pícaro o del Tenorio de “ganar la vida en su dispersión ganando cada uno de los instantes” y la del místico, aparece el poeta

“que no quiere renunciar a cada uno de los instantes que pasan ni tampoco a la totalidad de ellos, ni quiere pasar sin desgranarlos, sin gustarlos uno a uno, ni deja el ansia amorosa que pide eternidad. En él están latentes las dos actitudes; y el poeta no reposa, porque todo le retiene y le enamora, su ser tendría que despedazarse, tendría que morir si eligiera”85

Es la Actitud poética ante la realidad, amor y deseo, anhelo y pensamiento. Conocimiento poético (realismo, materialismo) que se aleja de la filosofía sistemática europea puede surgir la “integridad del hombre”, pues a

“En realidad el español solamente es capaz de encontrar su equilibrio de conservar la fluidez de su vida por la poesía, por el conocimiento poético de las cosas y los sucesos que le incorporan a la marcha del tiempo. Si se hace racionalista se encierra, pierde su fluidez y se hace absolutista, reaccionario, enemigo de la esperanza.”86

¿Dónde queda expuesto ese conocimiento poético?, María Zambrano ha alertado de cómo “la dispersión puede ser la manera como se entregue al mundo la esencia de lo español” y que en la novela y en la poesía encontramos “el pensamiento disuelto, disperso, extendido.”87

El problema de España, Meditación del propio ser (Nicol)

España se ha convertido en el principal tema de especulación y reflexión filosófica desde la Ilustración hasta nuestros días, es cierto que el 98 y los regene-racionistas se plantearon todos los posibles males de la patria para salir del marasmo en el que se encontraba España tras la derrota ante Estados Unidos. El joven Ortega se cuestiona: “¿Dios mío, Qué es España?”, incluso el franquismo aunque quiso anegar a la España republicana no pudo con la voz dormida de la Numancia errante. Con los debates constitucionales y la ordenación de España en autonomías se sigue la

84 ZAMBRANO, M., Pensamiento y poesía en la vida española, p. 142. 85 ZAMBRANO, M., Pensamiento y poesía en la vida española, pp. 148-149. 86 ZAMBRANO, M., Pensamiento y poesía en la vida española, p. 158. 87 ZAMBRANO, M., Pensamiento y poesía en la vida española, pp. 93 y 123.

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reflexión acerca del ser de España y de los problemas interterritoriales, así como con las veleidades independistas de sectores del País Vasco, Cataluña y Galicia, situadas al margen de la Constitución y de su interpretación jurídica constitucional por el alto tribunal… y en esas estamos.

Es un caso que no se produce en otros países, nadie se cuestiona en el país vecino por ¿Qué es Francia? Resulta ridículo. Aquí no. Las cicatrices de la historia ponen una y otra vez en primer plano esta meditación hispana sobre España. La psicología de los “caracteres nacionales”: pesimismo, libertarismo, individualismo, ingobernables, etc., llena de estereotipos, nada justificables desde el punto de vista científico. Esa España a la que le sobraba pasado y faltaba un nuevo papel en el mundo se queda presa de ese ensimismamiento del que habla Eduardo Nicol:

“Se produjo en España una <meditación del propio ser>; y como si no tuviese tan largos siglos de historia, España empezó a preguntarse por sí misma, igual que las naciones jóvenes, porque sintió que se había quedado sola”88

De esta actitud surge un pesimismo, “una ideología ensimismada de signo negativo”, “quejumbrosa”. Y se aplicó – como mecanismo de defensa – la sublimación, de tal suerte que esa patria desolada se trocó en la España impecable, la deseada y otrora envidiada, deviene en modelo tradicionalista, caduco para un mundo que había cambiado y planteaba unos retos que se tenían que abordar desde otros supuestos.

ADDENDA sobre el pretendido “senequismo” del pto. Español.

88 NICOL, E., El problema de la filosofía hispánica, FCE, Barcelona, 1998, p. 121.

1. Pensar en Español, Pensar Con Memoria. Constantes y Particularidades

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