Comunicación Congreso de Ontología.

Deseo, emociones y voluntad en Baruch de Spinoza.

Por: Ruperto Arrocha González

Afectos, pasivas son pasiones y activas acciones/ Deseo y apetitos/ Voluntad

1 Spinoza (1632 -1677).

El tema de las pasiones será abordado por Spinoza en los tres capítulos finales de su

Ética. En ella establecerá una interpretación de las pasiones en oposición a la

desarrollada por Descartes en Tratado de las pasiones del alma. En el Prefacio de la

Parte III de esta obra expone lo que se propone demostrar al afirmar que: “(...) les

parecerá extraño que yo aborde la cuestión de los vicios y sinrazones humanas al

modo de la geometría…Pero mis razones para proceder así son éstas: nada ocurre en

la naturaleza que pueda atribuirse a vicio de ella; la naturaleza es siempre la misma,

en todas partes; es decir, su eficacia y potencia de obrar es siempre la misma, …Así,

pues, trataré de la naturaleza y fuerza de los afectos, y de la potencia del alma sobre

ellos, y consideraré los actos y apetitos humanos como si fuese cuestión de líneas,

superficies o cuerpos>>.1

En este sentido procuraremos primero aclarar lo que Spinoza entiende por afectos,

para poder explicar la relacion entre afectos y pasiones, entre adecuaciones e

inadecuaciones. La anfibología del término afecto, en la ética de Spinoza se remonta a

la manera aristotélica de tratar las pasiones, por ello a la hora de precisar su

significado debemos actuar con cierta prudencia. La Ética de Spinoza se presenta como

una relacion permanente de interdependencia entre afectos y afecciones. En su

primera acepción podriamos decir que el afecto se presenta como condición de

posibilidad, como un estado que comprende una afección corporal y una modificación

mental (emociones-sentimientos). En su segunda acepción, las afecciones humanas

deben ser entendidas como el resultado de los efectos (digo efectos y no afectos) de

las impresiones de los cuerpos entre sí, teniendo como modelo o punto de referencia

el movimiento y las reacciones que se derivan del encuentro de los cuerpos (alegría-

tristeza).

1 Spinoza, B. E.III. Prefacio. pág. 182.

En principio habrá que tener en consideración el hecho de que Spinoza, hable de

afectos adecuados e inadecuados. Los afectos adecuados serán aquellos que

establezcan una concordancia entre su perseverar, su conatus, su deseo y la

autonomía de ese esfuerzo. Lo adecuado se manifestará como el resultado de la

potencia de obrar del cuerpo a partir de sí mismo; lo inadecuado, por el contrario, será

lo que lo haga desde una causa exterior, desde una causa desconocida para sí misma.

La potencia de actuar se manifestará como la demostración de que somos afectados,

en consecuencia la adecuación solo podremos reconocerla mediante la acción,

mediante la actividad. En la adecuación, para decirlo con un poco más de claridad,

somos dueños de nuestras acciones, en la inadecuación somos sus siervos pues

dependemos de causas que desconocemos. En este punto, sin embargo, resultará

bien significativo que Spinoza reconozca que los seres humanos nos movemos entre la

adecuación y la inadecuación, experimentado y aprendiendo, potenciándonos,

alegrándonos.

En las Definiciones, y en concreto en la número tres del Prefacio de la Parte Tercera de

la Ética, Spinoza indicará que el afecto se manifiesta como la potencia de obrar, con lo

activo, mientras que la disminución de su potencia se coliga con la pasión. El afecto se

podría decir que es equivalente a lo activo, a la acción; mientras que la afección lo

sería a la pasión. Esto no obstante, no significará que no existan afectos inadecuados

sino que de cara al incremento de la potencia estos no resultarían tan eficaces y

enriquecedores como los afectos adecuados.2 No debe pues extrañarnos que en su

texto, se refiera o hable a veces de pasiones activas ya que las pasiones en el hecho

mismo de su existencia expresan una situación, un estado, un movimiento. Afectos y

pasiones desde su concepción formal deben ser entendidos en el contexto general de

la obra de Spinoza, antes que nada como posibilidad de afectar o ser afectado, de

mover o ser movidos. En su escrito la noción de pasión deberá ser concebida más bien,

desde su neutralidad axiológica, esto es especialmente como posibilidad y capacidad

de experimentar.

De ahí que Spinoza afirme que: “Por afectos, entiendo las afecciones del cuerpo, por

las cuales la potencia de obrar del cuerpo mismo es aumentada o disminuida,

2 Spinoza, B. E.III. Prefacio. Definiciones, p. 183.

favorecida o contenida, y al mismo tiempo las ideas de estas afecciones…Si por lo

tanto podemos ser causa adecuada de algunas de esas afecciones, entiendo por

afecto una acción; y en los casos inadecuados, una pasión”.3 En estos apartados o

capítulos habrá que tener presente que tanto los afectos como las pasiones deben ser

entendidas desde el complejo juego de fuerzas y potencias que representa la relación

alma-cuerpo.

En Spinoza el “alma” humana se forja por su relacion con el cuerpo, de manera que la

posibilidad de hablar del alma como fundamento cognoscitivo del ser humano

“separada” del cuerpo no tiene cabida en su concepción filosófica. “El alma y el

cuerpo – dirá Spinoza-- son una misma cosa, concebida ya bajo el atributo

Pensamiento, ya bajo el atributo extensión…De donde se sigue que cuando los

hombres dicen que tal o cual acción del cuerpo proviene del alma, por tener ésta un

imperio sobre el cuerpo, no saben lo que se dicen y no hacen sino confesar, con

palabras especiosas, su ignorancia acerca de la verdadera causa de esa acción”.4

Cuando en la obra de Spinoza nos encontramos con la noción de alma, esta deberá ser

interpretada como el resultado de su interacción y composición con el cuerpo. El alma

en este contexto deberá ser comprendida como la idea cuyo contenido objetivo es el

cuerpo con el que está unido, por lo que no podrá ser concebida sin los afectos y la

dinámica de los encuentros que provienen del cuerpo.5

En este contexto G. Kaminsky, (1998), en su obra: “Spinoza: la política de las

pasiones”, señalará que: “Para Spinoza, el afecto no puede ser tomado solamente

como un estado de un cuerpo afectado por otro, sino como una verdadera relación,

constitutiva, de las variaciones continuas y correlativas de dos o más cuerpos

afectados-afectantes”.6

Se puede afirmar que Spinoza llamará afectos o acciones adecuadas a aquellas

relacionadas con lo que las origina, la inadecuación corresponderá en cambio, al

desconocimiento de lo que la origina.

3 Spinoza, B. E, III, Prefacio, Def.3. p 183.4 Spinoza, B. E, III, 2, Esc. P. 186-187.5 León Florido, L. La sabiduría del cuerpo (potentia naturae y metafísica de las pasiones en Spinoza) A Parte Rei, p. 20. 6 Kaminsky, G. (1998), Spinoza: la política de las pasiones, Gedisa, Barcelona, P. 34.

El afecto, o affectus, en su acepción amplia deberá ser entendido como duración, la

duración vivida, como una vivencia diferencial de estados y no como un mero ejercicio

intelectualista ya que el contenido de su realidad se derivará de la relación o

encuentro con otros cuerpos. En este sentido Spinoza afirmará que mientras seamos

causa inadecuada de nuestras afecciones, el afecto deberá ser entendido como una

pasión, como “affectio”. El affectus, la afección affectus, deberá ser entendido como

algo dinámico que va a influir o determinar nuestra potencia de obrar ya sea incluso

para conducirnos a una menor perfección.

Deleuze en su Cours Vincennes (20/01/1981), dirigido a explicar este tema, afirma

que Spinoza distingue con mucho rigor el afecto de afección.

“¿Qué es el afecto? Se pregunta Deleuze --y responde-- para Spinoza es algo que la

afección envuelve. La afección es el efecto instantáneo de una imagen de cosa sobre

mí. Por ejemplo las percepciones son afecciones. Y, sin embargo, hay una diferencia

de naturaleza entre el afecto y la afección. ¿Qué es lo que envuelve? Toda afección

instantánea envuelve un paso o una transición…La duración es el paso vivido, el paso

de una cosa a otra, como vivido...El paso es necesariamente un aumento o una

disminución de potencia...A los afectos que son aumentos de potencia los

llamaremos alegrías; a los afectos que son disminuciones de potencia los llamaremos

tristezas…”7

En Spinoza una afección no es una pasión sino cuando no se explica por la naturaleza

del cuerpo afectado, esto es por la influencia de otros cuerpos. Cuando las afecciones

se explican a partir de la naturaleza misma del cuerpo afectado, entonces podríamos

decir que, se trataría de afecciones activas, de acciones, y no de pasiones.

En, “Spinoza y el problema de la expresion”, Deleuze afirmará que: “Las afecciones de

los cuerpos son ante todo primero pasiones y luego afecciones activas…No se ve

cómo un modo finito, sobre todo al comienzo de su existencia, podría tener otra cosa

que ideas inadecuadas…Un sentimiento del que no somos causa adecuada es

necesariamente una pasión. Nuestro poder de ser afectado se encuentra desde el

comienzo de nuestra existencia colmado por ideas inadecuadas y sentimientos

7 Deleuze, G. Cours Vincennes (20/01/1981),

pasivos…la potencia de actuar es la única forma real, positiva y afirmativa de poder

ser afectado”8

La existencia desde la perspectiva spinoziana, es entendida como un entramado

compuesto no solo de aciertos o adecuaciones sino especialmente también de errores,

equívocos y ficciones. Ante la propuesta de los que afirman la racionalidad o la

barbarie natural del ser humano desde el punto de vista de la naturaleza, Spinoza dirá

que se equivocan completamente porque este juicio corresponde a una opinión y no

en sí mismo a la naturaleza. La imaginación y la razón constituyen al ser humano

spinoziano, el hecho que nos inclinemos muchas veces hacia la primera no significa

que esta no nos aporte nada positivo ya que el ser humano –como él mismo afirmará -

no se equivoca solo a causa de su imaginación, sino todavía más principalmente a

causa de su voluntad y forma de razonar.9

La aspiración de lo racional no significa que las pasiones (en su sentido amplio lo

irracional) no formen parte de nuestra vida, ya que nuestra existencia si bien se

encuentra conformada por el esfuerzo de perseverar esto no quiere decir que siempre

va a poder evitar los “malos encuentros”.

Deleuze en su Cours Vincennes (20/01/1981), no recuerda que: “La tristeza es un

afecto envuelto por una afección. La afección es la imagen de cosa que me

entristece…La cosa que me entristece es la cosa de la que las relaciones no

convienen con las mías...En términos de afecctio, (como percepción) yo diría que la

cosa tiene relaciones que no se componen con las mías y que tienden a descomponer

las mías. En términos de affecto, (sentimiento) yo diría que esa cosa me afecta de

tristeza y entonces, por eso mismo, disminuye mi potencia…El afecto es pasión o

pasivo mientras sea provocado por algo distinto a mí mismo”.10

En su obra la alegría y la tristeza se manifestarán como modos del deseo. El deseo

antes que nada debe ser concebido como el esfuerzo por perseverar en el ser. De esta

manera se manifestará como una forma especial de “aprehensión” que toma nota de

nuestros estados más confusos, inadecuados o imaginarios, (creencias, ilusiones, bajas

8 Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresion. (p.212 a 217).9 Kaminsky, G. Ob. Cit. P. 36.10 Deleuze, G. Cours Vincennes (20/01/1981),

pasiones, etc.,) hasta aquellos que ayudan a aumentar la potencia de obrar.11 Se

puede afirmar por otra parte que el deseo, en la obra de Spinoza, aparecerá con mayor

contenido que la voluntad, es cierto que la voluntad nutre al deseo, pero el deseo es

el esfuerzo incesante e infinito que busca perseverar en el ser, es la esencia del

hombre.

En este momento resulta necesario recordar lo que Spinoza señala acerca de la

relación entre voluntad y entendimiento. Acerca de esta relación dirá, oponiéndose a

aquellos que afirman la supremacía de la voluntad sobre el entendimiento que –

voluntad y entendimiento son uno y lo mismo, son voliciones singulares De modo

que quede claro que aquellos que sostienen que la voluntad tiene más extensión que

el entendimiento se equivocan. Es decir que los que consideran la extensión del

entendimiento como finita y la de la voluntad como infinita pretenden convertir su

opinión en leyes de la Naturaleza. En sus objeciones a los que sostienen la infinitud de

la voluntad Spinoza nos va indicar que: “no ve por qué la facultad de querer (esto es la

voluntad-añadido mío) tenga que ser más infinita que la facultad de sentir.12

El nudo de la relacion entre el deseo y la voluntad será desarrollado en la tercera

parte de la Ética. En ella Spinoza advertirá (permítanme que haga esta larga cita) que :

“cuando el esfuerzo, esfuerzo de perseverar, se refiere al alma sola, se llama

voluntad, pero cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo se llama apetito. Escolio:

este esfuerzo, este apetito; no es otra cosa que la esencia misma del hombre, de

cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas cosas que, por, el hombre está

determinado a realizar. Además, entre <apetito> y <deseo> no hay diferencia alguna,

si no es la de que el <deseo> se refiere generalmente a los hombres, en cuanto que

son conscientes de su apetito, y por ello puede definirse así : el deseo es el apetito

acompañado de la conciencia del mismo . Así pues, queda claro, en virtud de todo

esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque

lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo

intentamos, queremos, apetecemos y deseamos”. 13 El deseo se presenta como un

11 Kaminsky, G. Ob. Cit. P. 43.12 Spinoza, B. E.III, P XLIX (49), p. 170.13 Spinoza, B. E.III, Proposición IX, Esc., p. 194.

fluir incesante, permanente, cuya única intencionalidad es la de perseverar, y

fortalecer la potencia de ser.

Agamben, G., en su obra titulada, La inmanencia absoluta, aseverará que: “La teoría

spinoziana del conatus como deseo de perseverar en el propio ser, expresa

perfectamente la idea de un movimiento inmanente, de un esfuerzo que permanece

obstinadamente en sí mismo. Es decir, en el conatus, deseo y ser coinciden sin

residuos”14.

El deseo entendido como conatus, expresa una satisfacción o concordancia con lo que

hacemos. En este escenario, Spinoza se referirá al alma, dando por supuesto su

interacción con el cuerpo, en los siguientes términos: “El alma, --dirá Spinoza-- ya en

cuanto ideas claras y distintas, ya en cuanto las tiene confusas, se esfuerza por

perseverar en su ser con una duración indefinida, y es consciente de ese esfuerzo

suyo./ Demostración: La esencia del alma está constituida por ideas adecuadas e

inadecuadas...15 Así en Spinoza para que el alma alcance su determinación “será

necesario que conozca objetivamente las afecciones de su cuerpo, afecciones que

serán más razonables cuanto más sean producidas por las acciones exteriores

comunes a toda la naturaleza”.16

De modo que se puede decir que el deseo aparece como el movimiento dinámico en

donde el proceso de potentación desempeñará un papel fundamental. Es en este

contexto que debemos entender el deseo como constituyente de la esencia del

hombre, como esfuerzo por perseverar en sí mismo. El deseo dirá Spinoza, es lo que

constituye la esencia del hombre. (E. III. Def. De los afectos I). Así cuando se dice que

este nos alegra es simplemente porque aumenta nuestra potencia, en cambio cuando

ocurre lo contrario, cuando nos entristece disminuye la misma. El deseo debe

entenderse como el esfuerzo lógico y propio del cuerpo. Una de las tesis centrales de

la ética spinoziana reside en la idea siguiente: “Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su

alcance, por perseverar en su ser”. Esta ley del conatus es general para toda la

naturaleza, aunque sólo en el hombre alcance la dimensión <psicológica> que la

14 Agamben, G., en su obra titulada, La inmanencia absoluta,15 Ídem, p.193 y 194. 16 León Florido, L. La sabiduría del cuerpo (potentia naturae y metafísica de las pasiones en Spinoza) A Parte Rei 20. P. 26.

palabra <esfuerzo> parece conllevar. 17 Ese conatus, ese esfuerzo que como

manifestación de la fuerza de la naturaleza verá limitada su potencia por las cosas

singulares que le rodean necesitará para afirmarse oponerse «a todo aquello que

pueda privarle de su existencia» (E. III. 6. Dem).

Es importante recordar que en el libro III de la Ética comienza por diferenciar dos

formas de un mismo deseo que no son en definitiva sino dos posibilidades de

existencia: una activa cuando somos la causa de lo que sucede en nosotros o fuera de

nosotros, y otra pasiva cuando la causa de lo que nos ocurre es exterior a nosotros. (E

III Def. 2).

Así se puede decir que la voluntad, en Spinoza se manifiesta en un primer momento

desde una perspectiva unilateral, convencida de su propia certeza, pero en cuanto

expresion concreta de la interacción alma--cuerpo, como conciencia de sí, pasará a

colocarse al lado del deseo. En este situarse al lado, la voluntad se manifestará para

decirlo con las palabras de Spinoza; “como esencia de las cosas, como una fuerza viva,

como el esfuerzo por potenciar la existencia, la vida misma como apetencia de

ser...Este esfuerzo resulta indispensable para el fenómeno de la vida, pues no se

limita a la "conservación de sí mismo, sino que se manifiesta como voluntad de

hacerse cada vez más vigorosa y más fuerte." 18

Así habrá que reiterar que Spinoza llama bueno a aquello que incrementa nuestra

potencia, la perseveración de nuestro ser. No podría ser de otro modo ya que para

Spinoza el bien se funda en el deseo, no el deseo en el bien –recordemos sus

palabras-“nosotros no nos esforzamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo

porque juzgamos que es bueno, sino que, por el contrario, juzgamos que algo es

bueno, porque nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y deseamos”.

En su planteamiento el alma (eso que llamamos alma) no será concebida en ningún

momento como algo independiente, capaz de dirigir, guiar y dominar al cuerpo por si

sola. Por eso al Conatus referido a la vez al alma y al cuerpo lo llamará Spinoza apetito

y al apetito con la conciencia del mismo Deseo. Este apetito autoconsciente (el Deseo)

–dirá Spinoza– es lo que constituye la esencia del hombre19 El deseo es potencia, es el

17 Spinoza, B. E. Ob. Cit, III, Proposición VI. p. 19118 Spinoza, B. E. IV. Proposiciones LIX y LX. Pp. 324-325.19 Chaui, M. Spinoza, La filosofía política moderna, Cap. V. poder y libertad. Pp. 136-137.

movimiento que se abre paso, busca, este perseverar incesante es lo que constituye la

confirmación de su existencia. Si la esencia del hombre es el deseo, es decir, el

esfuerzo que busca aumentar la potencia de existir, es la búsqueda de la alegría, ya

que ésta es la conciencia de tal aumento. La alegría y la tristeza no son afectos

derivados del deseo sino que son modalidades concretas del deseo, las únicas formas

bajo las cuales puede darse.20

En este sentido y para finalizar, siguiendo a Deleuze, podemos afirmar que su Ética, es

una «ética de potencias» y no una «moral de deberes» su ética significa sobre todo,

comprender lo que uno vive, o, si se quiere mejor, como uno vive. En esta dirección

podemos afirmar que la propuesta ética de Spinoza se encuentra distanciado del

enfoque de los filósofos que sostendrán la idea de que existe una idea, un alma o un

poder superior que nos dirige. En su ética reconocerá que si bien el finalismo, la

trascendencia, el antropomorfismo, etc., consuelan a los hombres resultan repugnante

y contrarias a la potencia del hombre que se encuentra sometidas a ellas. Concluyo

con las siguientes palabras de Spinoza expresadas al final de su Ética: “la mayor parte

de los hombres –afirma Spinoza-- no se siente existir sino cuando padecen, porque

no soportan la existencia sino padeciendo, apenas dejen de padecer, dejan al mismo

tiempo de ser”.

20 Ezquerra, J., La Laetitia en Spinoza, Revista de Filosofía, Vol. 28 Núm. 1 (2003): 129-155, ISSN: 0034-8244. P. 36.

Apéndice.

Su Ética, enseña de que modo han de ser gobernados y dirigidos los ciudadanos, a

saber: no para que sean siervos, sino para que hagan libremente lo mejor.21 Por medio

de la distinción entre lo activo y lo pasivo, Spinoza reintroduce el tema de la ética, la

oposición del bien y del mal, sin hacerlo sobre fundamentos teológicos. En el Apéndice

a la Parte I de la Ética, cuestionará el finalismo y el antropocentrismo al explicar–“que

la naturaleza no tiene fin alguno prefijado, y que todas las causas finales son,

sencillamente, ficciones (invenciones o creaciones) humanas”22

Chaui, M. Spinoza, La filosofía política moderna, Cap. V. poder y libertad. Pp.36-37.

Entonces, ¿qué son lo posible y lo contingente? Llamamos posible, explica Spinoza, a

lo que vemos que ocurre, pero desconocemos las causas verdaderas y necesarias de

su producción. Lo posible es nuestra ignorancia con respecto a la causa de algo.

Llamamos contingente, explica el filósofo, a aquello cuya naturaleza es tal que nos

parece que podría tanto existir como no existir, pues desconocemos la esencia de la

cosa y no sabemos si debe o no existir. Lo contingente es nuestra ignorancia con

respecto a la esencia de algo. Lo posible y lo contingente son, así, meramente

subjetivos. 116

Si el deseo es la esencia de un hombre singular en tanto que determinado a hacer

algo, ello significa no sólo que esta esencia es una causa que produce efectos, sino

también que estar determinado a hacer alguna cosa no es señal de ausencia de

libertad. 136-7

Jesús EZQUERRA GÓMEZ, La Laetitia en Spinoza, Revista de Filosofía, Vol. 28 Núm. 1

(2003): 129-155, ISSN: 0034-8244. El Conatus, antes que el mantenimiento inerte del

propio estado es el impulso que aumenta la potencia de existir. 36..

Scharfstein, Ben-Ami. Spinoza, la insurrecta razón de las emociones. Como Aristóteles,

Spinoza define la voluntad no como deseo y suspensión (anulación), sino como

21 Spinoza, B. E. III. p. 17722 Spinoza, B. E. I. Apéndice, pág. 92.

afirmación y negación de lo que es verdadero o falso: la voluntad es el juicio que

precede e informa al deseo (que experimenta atracciones y repulsiones irracionales).

Para Spinoza, la voluntad es sólo cierto modo de pensamiento, el cual, como un

modo, no puede ser la causa libre de sus propias acciones, sino que está

determinada por una causa particular, que es determinada por otra causa, etc.

La voluntad se comportaría como la razón observante o informante de Hegel a medio

camino entre la certeza sensible y el entendimiento, el deseo en cambio se encontraría

más en consonancia con la razón activa, más que con la conciencia se encontraría

relacionado con la autoconciencia que en este caso estaría representada por la alegría.