Xavier Bonillo HoyosUniversitat Oberta de Catalunya

ResumenEl artículo analiza las estancias de Ramon Llull en París y sus consecuencias para su formación y actividad intelectual, partiendo de la descripción de la estructura de la Universidad de París y de sus principales cuestiones de debate teológico, desde su fundación hasta principios del siglo XIV.Llull París Universidad Filosofía Teología

AbstractThis article discusses the stays of Ramon Llull in Paris and its implications for its training and intellectual activity, starting from the description of the structure of the University of Paris and its main issues of theological debate, from its foundation until the beginning of the XIV century. Llull Paris University Philosophy Theology

RAMON LLULL Y LA UNIVERSIDAD DE PARÍS

I. INTRODUCCIÓN

Desde diversos puntos de vista, París fue una de las plazas más importantes que el escritor mallorquín Ramon Llull (1232-1316) intentó conquistar con su Arte, probablemente sin cumplir las expectativas que el mismo se había impuesto tanto desde el punto de vista político como intelectual. Este hecho supuso un punto de inflexión en la vida y en la obra de Llull, de notable importancia para la evolución de su pensamiento, para la transmisión, difusión y traducción de sus obras y para la presentación de su metodología a nivel internacional. Como ha demostrado la crítica especializada, tras el detallado estudio de todos estos aspectos y del contexto histórico en que se produjo la presencia del mallorquín en la capital francesa.1

En general, las razones que impulsaron Llull a París parecen bastante claras. En primer lugar, París era la capital y la residencia de una de las principales monarquías del mundo conocido y se había convertido en el punto de referencia político e intelectual del occidente cristiano. En segundo lugar, la Universidad de París, partiendo de su importante y potente facultad de teología, se había consolidado como referente de la ortodoxia gracias a las concesiones papales y a los interesados esfuerzos de la monarquía francesa. En tercer lugar, la universidad medieval (París, Oxford, Boloña, etc.) tuvo una importancia decisiva en el proceso de formación y desarrollo del libro como objeto de consumo y en su distribución, 2 aspecto que interesaba sobre manera al mallorquín. Y, finalmente, la universidad medieval gozaba de un gran prestigio social, que podía otorgar a la obra de Llull, mediante la aprobación académica, la autoridad necesaria para su posterior proyección y difusión. En definitiva, como sostiene Jocelyn Hillgarth, las relaciones de Ramon Llull con la Universidad de París son fundamentales para comprender y analizar cualquier aspecto del lulismo y de su relación con el poder y las instituciones del momento, partiendo de las particulares relaciones que estableció con Felipe IV el Hermoso (1268-1314), aspecto indisoluble del trato que el

1 Sobre todo per Helmut Reidlinger (ROL V) y Jocelyn Hillgarth 1997. Además se cuenta con los testimonios documentales conservados (Hillgarth 2001, CUP y CUM) y con las referencias aportadas por la Vita coetanea (ROL VIII).2 De todas maneras, este es un tema difícil de describir y sistematizar: “The relationship between the medieval universities and contemporary society has not been adequately explored at any scale. The magnitude of the task is self-evident. Where the materials for such and undertaking are so diversified and so widely dispersed, synthesis can only be partial and tentative. And as the universities were the products of a broad spectrum of regional differentiation, any attempt to place them within a socio-political context involves the study of a multiplicity of societies. The markedly legal and utilitarian environment ethos of Italy, southern France and the Iberian peninsula contrasted sharply with the more speculative intellectual atmosphere current in advanced educated circles in northern France and in England; and, in turn, these latter relatively sophisticated societies were rather different from the potentially anarchical and semi-barbarous conditions prevalent in pre-Reformation Scotland” (Cobban 1975: 218). En uno de los capítulos del libro dedicado al estudio de la relación entre la universidad y los poderes públicos medievales, Jacques Le Goff llama la atención sobre las dificultades de sistematización de estos estudios por razón de la diversidad y las innumerables contradicciones internas de las universidades medievales, como por la complejidad de sus estructuras, de su funcionamiento interno y la indefinición de sus estatutos jurídicos (Le Goff 1977: 198-200).

mallorquín mantuvo con la Universidad de París (Hillgarth 1997: 7 y 73 y Le Goff 1977: 207-210).3

El hecho de que Llull se desplazase de su ciudad natal primero a la Universidad de Montpelier y luego a la de París no era extraño. Una buena parte del alumnado de la Universidad de París, y de otras universidades medievales, estaba formado por extranjeros de procedencias diversas. Desde este punto de vista, las facultades del medioevo eran centros absolutamente internacionalizados desde comienzos del XIII.4 Además, era habitual que los rectores de los órdenes principales forzasen la estancia de sus miembros en las sedes más importantes, como la de París, para la propia promoción intelectual y política del orden y de los mismos estudiantes o maestros (Courtenay 2000: 29-30).

Antes del primer viaje a la capital francesa, Llull hacía tiempo que había hecho patente su intención de marchar a París. En realidad, volviendo de sus peregrinaciones a Santiago de Compostela y a Rocamador, que siguieron a su conversión de 1265, estaba convencido de que debía ir a París, según describe la Vita coetanea:

«Completa ergo peregrinatione sua praedicta, parauit iter arripere Parisius, causa discendi ibi grammaticam et aliquam aliam scientiam, suo proposito congruam. Sed ab hoc itinere parentes et amici sui, et maxime frater Raimundus de ordine Praedicatorum, qui quondam domini Gregorii noni compilauerat Decretales, suis persuasionibus et consiliis diuerterunt, et eum ad ciuitatem suam, Maioricarum scilicet, redire fecerunt» (ROL VIII: 278).

No tengo noticia de ningún estudioso que haya dudado de la certeza histórica de este pasaje de la Vita coetanea. Sin embargo, parece harto complicado que un personaje como Llull, sobre todo en ese momento de su vida, pudiera tener acceso a una personalidad como la del confesor del rey Jaime I el Conquistador (1204-1276), reputado canonista y ex general dominicano, Ramón de Peñafort (1180-1275). Sin embargo, parece posible que, si Llull tenía algún cargo en la corte de Jaime II de Mallorca (1243-1311, hijo de Jaime I y por entonces infante), pudiera tener acceso a la corte del rey de Aragón. No creo que sea posible discernir si el encuentro entre Llull y Peñafort se produjo realmente o no. El planteamiento de la escena y la voluntad de darle importancia con la presencia de un interlocutor de gran autoridad, junto al posterior silencio de la biografía

3 Hillgarth (1997: 73-163) sobre todo se concentra en la primera (1287-1289) y cuarta visita (1309-1311). La tercera entre el año 1305 o 1306 ha generado algunas dudas entre los biógrafos de Llull, como se verá más adelante, cfr. Hillgarth 1997: 74. 4 Precisamente el paradigma de internacionalización era la Universidad de París: “Historians have long had the impression that Paris remained an international university until the late fourteenth century, and that among the non-French students, Germans were as prominent and numerically strong as any other national’ group” (Courtenay 2000: 14). Esto provocó algunos conflictos sociales y largas disputas sobre la jurisdicción del alumnado: “The famous riot of 1200 that resulted in the charter of Philip Augustus that protected the liberties of the scholarly community was precipitated by an assault on a servant of a noble student from the diocese of Liège, Henry of Jauche, and by the death of the latter at a hospice for german students” (Courtenay 2000: 14).

sobre los años de formación en Mallorca, me hacen recelar del fragmento, pero no puedo aportar nada más para sostener esta idea.

Sea como fuere, el fragmento resulta poco explícito: un humilde mallorquín que ha decidido dejarlo todo por servir a su fe, desconocido seguramente en la corte barcelonesa o con alguna referencia familiar o de su monarca insular, volviendo de un largo viaje, se presenta en un lugar indeterminado ante sus parientes, amigos y el venerable Ramón de Peñafort a comentarles que se va a París a estudiar gramática (es decir latín) y otras ciencias. En definitiva, lo que resulta relevante del pasaje, se corresponda o no con la verdad, es el deseo de Llull de ir París a iniciar los cursos formativos habituales en las facultades de artes medievales (que consistían básicamente en el estudio del trivium y del quadrivium). El autor de la biografía muestra un gran interés en destacar la figura de Peñafort y su consejo, por otro lado absolutamente razonable y lógico, de que sería mejor que volviese a su ciudad natal y comenzase allá su formación intelectual. El objetivo de Llull parece un tanto ingenuo, a causa de algunas cuestiones formales que se tratarán más adelante y sobre todo por la extrañeza de ver un hombre hecho y derecho, probablemente sin el deseo de iniciar una carrera religiosa, compartiendo estudios con jóvenes a penas llegados a la mayoría de edad y con unos intereses bastante alejados de los suyos.

II. La Universidad de París

Oficialmente, la Universidad de París se fundó alrededor del año 1200 gracias a la unión en una sola institución de las escuelas catedralicias, con la aprobación del rey Felipe II Augusto (1180-1223) y del papa Inocencio III (1160-1216). Como se ha apuntado con anterioridad, desde el nacimiento de la institución la casa real francesa apreció la importancia estratégica de la institución universitaria e intentó por todos los medios que fuese una aliada de la monarquía mediante la concesión de privilegios diversos, aproximadamente desde el reinado de Felipe Augusto.5 En el último tercio del siglo XIII vivió un proceso de constante expansión que llegó a su máximo apogeo a comienzos del siglo XIV, coincidiendo con el reinado de Felipe IV el Hermoso (1285-1314), el cual concedió grandes privilegios a la universidad parisina para favorecer sus propios intereses políticos. De todas maneras, y sin que se conozcan exactamente las razones, a partir del 1316 o 1317 la universidad sufrió un repentino declive: el número de profesores disminuyó drásticamente (según algunos testimonios de época parece ser que sólo quedó una décima parte del profesorado) y la universidad estuvo a punto de cerrar sus puertas (Bataillon 1983: 417; Cobban 1971: 33; Elamrani-Jamal 1990: 32, Menache 1982: 308 y Murray 1986: 313).

5 Cuando Llull se desplaza a París, su universidad había sustituido a Roma como centro del pensamiento cristiano: “A partire almeno dagli inizi del XIII secolo, quando i domenicani sostituirono i cistercensi nel ruolo dei principali accusatori, le autorità cui toccava il compito di distribuire qualifiche di eretici erano di solito alumni dell’università. A parte questo, il principale centro d’istruzione superiore della cristianità, Parigi, aveva finito per considerare se stessa come istituzione l’arbitro principale della dottrina cattolica” (Murray 1986: 274). Para la formación de la Universidad de París, cfr. Cobban 1975: 75-95. Para la descripción del ambiente intelectual de la Francia de finales del siglo XIII y principios del XIV, cfr. Llinarès 1968: 48-55.

Durante la segunda mitad del siglo XIII y todo el XIV, gran parte de las controversias teológicas se generaron, se desarrollaron y se solucionaron (o se transformaron provocando nuevas polémicas) entorno a la Universidad de París. Los pensadores seculares más destacados, los mendicantes, ortodoxos y heterodoxos, tuvieron alguna relación directa o indirecta con el centro. Además, con la penetración del aristotelismo a través de sus comentaristas musulmanes en la segunda mitad del XIII, se produjo una verdadera revolución teológica y científica que, entre otras consecuencias, provocó la reacción del obispo de París, Esteban Tempier (†1279), de 1250 y, especialmente, de 1277 con las condenas contra los averroístas. Y, pese a todo, con la consolidación del pensamiento aristotélico como fundamento de todas las ciencias, incluida la teología.

Durante el proceso de institucionalización de los centros de estudios superiores en el primer tercio del siglo XIII, la universidad medieval acabó constituyéndose en un organismo netamente eclesiástico prescindiendo de su origen urbano o monárquico. El más claro ejemplo de este proceso fue la Universidad de París, el centro sometido al más estricto control y cuyos miembros, fuese cual fuera su facultad, debían pertenecer al clero. En efecto, el papado consideraba la Universidad de París una extensión natural de la propia institución eclesiástica. Su razón de ser respondía a las necesidades de la Iglesia, con las que coincidía, como se aprecia necesariamente en su organización, en la planificación de sus estudios y en la voluntad de erigirse en la institución de la cristiandad que debía velar por la ortodoxia de todos sus miembros. Esta realidad contradice la impresión de que las universidades medievales fueron instituciones controladas por la nobleza. Al menos durante los siglos XIII y XIV, el alumnado estaba formado por religiosos que pretendían completar intelectualmente su vocación religiosa y por algunos estudiantes, de origen burgués, que buscaban cierta proyección social mediante la obtención de una licenciatura que les daba la posibilidad de ejercer un oficio lucrativo y prestigioso, especialmente en el ámbito jurídico y médico. Estas nuevas corporaciones universitarias, en resumen, se caracterizaban por su deseo de monopolio formativo, por la búsqueda de su propia autonomía jurídica, por su carácter eminentemente clerical y urbano y por su constante conflictividad (Bataillon 1983: 417; Cobban 1971: 33; Le Goff 1977: 203-204 y Menache 1982: 308).6

Desde sus inicios la universidad medieval se organizó como una simple asociación de maestros y discípulos. Cualquier persona que desease formar parte de una universidad, en primer lugar, se tenía que presentar ante las autoridades universitarias y registrarse como miembro bajo la protección de algún profesor. Los primeros estatutos de la Universidad de París de 1215 no dejan lugar a dudas: 6 Para los orígenes de la universidad medieval y más bibliografía sobre el tema, cfr. Verger 1992a y Catto, Courtenay y Miethke 1995. Para la evolución del pensamiento filosófico en la universidad medieval, cfr. Kluxen 1995: 3-16. Para la intervención de los órdenes mendicantes en la evolución de este pensamiento y su penetración en la Universidad de París, cfr. Wieland 1995: 17-28 y Leff 1975: 34-47. Para la descripción del período formativo en las universidades medievales y la admisión de estudiantes, cfr. Schwinges 1992a y Schiwnges 1992b. Para los vínculos entre el profesorado y sus alumnos, la importancia de los profesores en la organización universitaria y su situación profesional, cfr. Verger 1992b: 146-168. Para la descripción de los trámites administrativos hasta la obtención de la titulación, cfr. Verger 1992b: 145-147. Para la caracterización de las naciones de la Universidad de París, cfr. Ridder-Symoens 1992b: 282-286. Para la Universidad de París durante el siglo XIV, cfr. Kibre 1962: 132-177 y 227-268.

no podía haber estudiantes sin profesor. Éste debía poseer un registro de sus alumnos, con el propósito de poderles exigir posteriormente su retribución. A cambio, el profesor se hacía responsable del comportamiento de sus discípulos, les dirigía los ejercicios académicos, controlaba su evolución y determinaba el momento en que debían acceder a los grados de bachiller, licenciado o doctor. En algunos casos, los bachilleres podían acabar siendo asistentes de sus profesores (Verger 1992b: 157-165 y Schwinges 1992a: 173-177).

Esta dependencia se manifestaba de un modo ritual en la ceremonia de promoción de un estudiante a maestro. El estudiante se refería a su maestro como dominus meus y agradecía a Dios la formación y la protección que éste le había dado durante su período de aprendizaje. Social y académicamente, el título de maestro suponía estar investido por la autoridad. No era, por lo tanto, un simple mérito profesional o un permiso universal para ejercer la docencia, sino que otorgaba al nuevo maestro un estatus, una dignidad y una posición. Normalmente, los maestros eran muy conscientes de su responsabilidad social e intentaban mantener el orden establecido mediante la formación de una élite intelectual que tenía que contribuir a consolidarlo y a solidificarlo. Esto no significa, sin embargo, que impidiesen todo intento de avance social o que vetasen a los estudiantes pobres, sino que simplemente concentraban sus esfuerzos en la defensa del orden social y político establecido que los había dotado de autoridad (Verger 1992b: 158-165).7

Después de la matriculación (es decir, después de ser aceptado por un maestro), no se exigían más requisitos por parte de la universidad. Parece ser que no había una edad mínima y no se tiene ninguna noticia de una edad máxima.8 Solamente era necesario haber sido bautizado, aportar el testimonio de alguien que diese fe de la conducta moral del candidato y, en caso de querer obtener el grado de maestro en artes, se tenía que demostrar ser el fruto de una unión legítima. Superados estos trámites administrativos, el único inconveniente que los nuevos estudiantes debían asumir era ser capaces de costearse su manutención (ya que, como se ha comentado, había pocos centros y la mayoría de estudiantes se veían obligados a emigrar) y conseguir hacerse cargo de los numerosos costes de la vida universitaria: los derechos anuales de inscripción, las fianzas para los profesores (dos anuales), la costosa adquisición de papel y de libros y los cuantiosos derechos de examen (Beaune 1999: 134-135 y Schwinges 1992a: 171 y).

7 Pese a lo cual, se sabe que existían los títulos honoríficos, con la finalidad de demostrar la potencia y la independencia de la institución universitaria (Verger 1992b: 166). 8 En general, parece que cualquier candidato mayor de 14 años podía ser admitido como estudiante (Beaune 1999: 134). Además, lógicamente, parece que era imprescindible un buen nivel de latín: “The duration of this preparatory schooling in Latin cannot be known for sure but a daily familiarity with the language for several years would surely have been necessary before pupils could read and write it well enough to be able to go further” (Pedersen 1997: 214).

2.1. La facultad de artes y la facultad de teología de la Universidad de París9

La facultad de artes de la Universidad de París nació de la federación de las escuelas de artes que se reagruparon alrededor de la calle de Fouarre y del Clos Bruneau. Parece que cada maestro de la facultad podía disponer de tres bachilleres y de un licenciado, generalmente jóvenes de entre 14 y 20 años. La facultad fijaba los programas, las fechas y contenido de los exámenes y, por supuesto, la duración del curso. Esta facultad era la más importante de la universidad tanto por el número de maestros como el de estudiantes, sin embargo ocupaba el último lugar de la jerarquía universitaria.10 Su función era eminentemente propedéutica: ofrecía una formación general a unos estudiantes que, en principio, tenían que continuar sus carreras en una de las tres facultades superiores. Es decir, por orden de importancia, teología, derecho canónico y medicina (Lafleur 1995: 137).11

A partir de la segunda mitad del siglo XIII, la facultad se caracterizó por el progresivo crecimiento en importancia de la filosofía, prácticamente hasta la exaltación, como el ideal de vida suprema. Este planteamiento, evidentemente, amenazaba de una manera frontal la hegemonía de la facultad de teología y fue uno de los motivos que provocaron las condenas dirigidas por el obispo de París, Esteban Tempier, de 1270 y, sobre todo, de 1277, mencionada con anterioridad.12 De todos modos, sería exagerado definir la facultad de artes de la Universidad de París como una facultad filosófica o de filósofos. En primer lugar, se tiene que recordar que, de hecho, la facultad de artes preparaba a la gran mayoría de teólogos (al menos a todos los seculares). Y, en segundo lugar, los conflictos entre teólogos y artistas reflejaban en realidad un problema interno de la misma facultad de artes: los artistas no podían intervenir en los problemas teológicos, pero los teólogos sí que tenían la potestad de depurar los errores filosóficos (De Libera 1997: 429-443 y Lafleur 1995: 139-140).

En cuanto a los métodos de aprendizaje, la facultad de artes, como prácticamente toda la enseñanza medieval, partía de la lectura comentada de textos, o lectio. En el siglo XIII había tres tipos de comentarios: las lectiones, las questiones y las sententia. Cada lectio era considerada una unidad de lectura y, normalmente, reproducía el esquema siguiente: división del fragmento en secciones y subsecciones (divisio), paráfrasis (expositio), establecimiento del sentido general, (sententia), situación del fragmento en el texto (ordinatio) y, finalmente,

9 Para otros aspectos de la facultad de artes, cfr. Rashdall 1996: 439-471, Leff 1992: 325-336 y Courtenay 1999. Para la división de la facultad en naciones, cfr. Leff 1975: 51-67. 10 Parece que en el siglo XV en París y Oxford los artistas representaban casi el 80% de la población estudiantil. Probablemente, este porcentaje indica que al final de la edad media gran parte de estos estudiantes no debían acceder a las titulaciones superiores de derecho, medicina y teología y que algunos otros ni siquiera al grado de bachiller o maestro (Verger 1997: 23). 11 En general, los estudiantes seculares de medicina y teología tenían que ser maestros en artes. No sucedía lo mismo con los juristas ni con los estudiantes de los mendicantes; ya que, estos últimos por ejemplo, completaban su formación previa en los respectivos studia de sus órdenes (Verger 1997: 24).12 Los maestros de artes no tenían los mismos privilegios que los de las facultades superiores y sus lecciones debían limitarse a unos temas determinados: “L’encombrement des chaires des facultés dites supérieures ne permettait plus aux maîtres ès arts d’y accéder et ils étaient acculés à conquérir leur notoriété dans leur propre catégorie, en lisant uniquement ‘in grammaticalibus, in logicalibus, in naturalibus’” (Dufeil 1972: 356).

planteamiento de las posibles dudas generadas por el fragmento (dubia o questiones). En el último tercio del XIII, la lectio se dividió en lectio ordinaria y en lectio cursoria. Esta última intentaba dar una explicación literal y anotada de algunos textos determinados. Finalmente, las questiones (dialécticas o no) y la disputatio se desarrollaron como partes de la lectio ordinaria.13 Más adelante la questio se separó de la lectio y pasó a denominarse questio disputata, que consistía simplemente en la respuesta de un maestro a una duda concreta. Sin embargo, el nuevo género evolucionó según los presupuestos dialécticos y acabó transformándose en una discusión elaborada y regulada entre un maestro y diversos oyentes. Finalmente, se tiene que añadir a esta lista los sophismata, que servían para habituar a los estudiantes a las prácticas dialécticas solucionando una proposición enigmática mediante una discusión argumentada (Weijers 1995a: 11-36).14

En general, las materias impartidas en la facultad se dividían en tres disciplinas principales: filosofía natural (o especulativa), filosofía moral (o práctica) y filosofía racional. Por lo que respecta a la filosofía natural, los textos de referencia eran los siguientes: la Metaphysica de Aristóteles y el De causis (metafísica), el Almageste de Tolomeo y el De nuptiis de Martianus (astronomía), los Elementa de Euclides (geometría), el De institutione arithmetica de Boecio (aritmética), el De institutione musica de Boecio (música), la Physica, De caelo et mundo, De generatione et corruptione, Meteora, De animalibus, De anima y Parva naturalia de Aristóteles, el pseudoaristotélico De plantis y el De motu cordis de Alfredus (física y ciencias naturales). En cuanto a la filosofía moral, los textos de referencia eran: la Politica y el Liber ethicorum de Aristóteles, el De officis de Cicerón, el Timeo de Platón y el De consolatione de Boecio. Finalmente, por lo que respecta a la filosofía racional los textos de referencia eran: la Rhetorica aristotélica y el De inventione de Cicerón (retórica), las Institutiones grammaticales de Prisciano y los Barbarismus de Donato (gramática) y los Predicamenta, Peryhermeneias, Analytica priora, Analytica posteriora, Topica y De sophisticis elenchis aristotélicos, el Liber Porphyrii y el Liber sex principiorum de Gilbertus (lógica) (Maître 1997: 228-229 y Pedersen 1997: 278-279).15

Los estudios en la facultad de artes se dividían en dos ciclos: el primero se concluía con la determinatio y la consiguiente obtención del grado de bachiller, el segundo con la licencia (o inceptio), al término del cual el estudiante entraba a formar parte del grupo de maestros en artes. El examen para la obtención de la licencia era un momento bastante importante en la carrera académica de cualquier estudiante y de la vida de la comunidad universitaria: significaba el final oficial de los estudios y abría las puertas de acceso a una facultad superior. Los exámenes consistían en la superación de algunos ejercicios habituales: para que un estudiante se convirtiera en bachiller tenía que responder algunos sophismata y algunas questiones; para

13 Además, cfr. Leff 1975: 138-160. Para la evolución histórica de la lectio (lectio ordinaria y lectio extraordinaria), cfr. Maierù 1997. 14 A comienzos del XIV, la práctica de la disputatio en la facultad de artes de París era muy popular, era un ejercicio de cierta importancia para los estudiantes y acabó siendo una suerte de foro donde se debatían cuestiones complejas y significativas (Weijers 1997: 401).15 Para una lista de estos libros en la guías de estudiantes, cfr. Lafleur 1995: 196-199. Para conocer concretamente los capítulos de los libros de Aristóteles que se estudiaban, cfr. Maître 1997: 230-231.

conseguir el título de maestro, el estudiante tenía que preparar y dirigir una serie de disputas durante la Cuaresma y superar la ceremonia de la inceptio, que consistían en dos disputas solemnes (Weijers 1995b: 201-205).

Del primer siglo de la historia de la facultad de artes de París se ha conservado un corpus de unos treinta textos didascálicos, básicamente de dos géneros: introducciones a la filosofía y guías de estudiantes.16 Estos textos perseguían tres objetivos principales: uno práctico (ofrecer a los candidatos a la licencia una guía de las materias de las cuales se tenían que examinar), uno teórico (estructuraban las ciencias después de la introducción de los textos y comentarios aristotélicos) y uno ideológico (defendían la racionalidad y denunciaban el papel secundario de la filosofía). La veintena de introducciones a la filosofía conservadas constan en general de los elementos siguientes: 1) un prólogo apologético de la filosofía, 2) definiciones de filosofía y otros conceptos relacionados, 3) división de las disciplinas del saber y 4) una presentación de cada una de las disciplinas, ordenadas según la clasificación anterior (Lafleur 1994).17

Por lo que respecta a la facultad de teología, se tiene que constatar que desde sus inicios recibió el apoyo y la protección del papado bajo el control del obispo y de los cancilleres de la ciudad. Este apoyo se constituyó de una manera oficial en el pontificado de Inocencio III (1160-1216), el cual limitó el número de cátedras a ocho. Más tarde, Honorio III (1150-1227) modificó este límite en 1218 y en 1230 y el número de cátedras aumentó hasta doce. El control de la curia tanto a nivel legislativo como ideológico hizo de esta facultad de teología el lugar desde el cual 16 Para la descripción del corpus, cfr. Lefleur 1997: 346-372. 17 Uno de los códices más importantes de este corpus se conoce con el nombre de Compendio de Barcelona (ms. Ripoll 109, actualmente conservado en la Biblioteca de Cataluña). Se trata de un manuscrito de finales del XIII o comienzos del XIV con los contenidos siguientes: ff. 1r-133v: comentarios de Gil de Roma a las Refutaciones sofísticas de Aristóteles, ff. 134r-158v: Compendium de Barcelona (la guía propiamente), ff. 158bisr-174v: cuestiones gramaticales de Durando (de España?), ff. 175r-180v: comentario de Bernardo de Sanciza a la Isagoga de Porfirio, ff. 181r-253v: Guillermo Arnaud (maestro de artes de la Universidad de Tolosa entre 1295-1300) glosa las Analitica de Aristóteles, ff. 254r-277v: comentario de Tomás de Aquino a las Analitica posteriora de Aristóteles, ff. 278r-309v: Summa (de sophismatibus) de Mateo de Orléans, ff. 310r-315v: glosas a las Refutaciones sofísticas del maestro Roberto de Aucumpno, ff. 316r-329v: cuestiones gramaticales basadas en Prisciano mayor. En el f. 329v hay una nota de uno de los propietarios del códice: ‘Iste liber est fratis Bartholomei Gaconi ordinis fratum predicatorum’. Según Charles Lafleur: “Ce Bartholomée Gaconi —ou Gaçoni— appartenait au couvent dominicain de Valence. […] Le possesseur du manuscrit est donc un méridional, tout comme peuvent l’être plusieurs des auteurs dons les ouvres sont contenues dans ce recueil. Le Compendium de Barcelone pourrait alors provenir de Toulouse, par exemple, plutôt que de Paris. Il reste toutefois, d’une part, qu’à cette époque la production du sud pour ce type d’ouvrage était très limitée et que, d’autre part, l’Université de Paris attirait à elle des étudiants venus de tous les horizons de la chrétienté. De plus, le mentions des livres à l’étude qu’on retrouve dans le Compendium de Barcelone s’accordent avec celles contenues dans les textes similaires provenant de la Faculté des arts de Paris vers les années 1230-1250” (Lafleur 1995: 142, n. 14). Además para más detalles sobre algunas de las introducciones a la filosofía más importantes conservadas (como la anónima Philosophica disciplina, aproximadamente de 1245; la Divisio scientiarum de Arnaldo de Provenza, aproximadamente de 1250; la Philosophia de Aubry de Reims, anterior a 1265; y la también anónima Ut testatur Aristoteles, escrita entre 1265 y 1270, cfr. Lafleur 1994: 47-65. Para la metodología aplicada en estos textos a partir del ejemplo concreto del De communibus artium liberalium (aproximadamente de 1250), cfr. Carrier y Lafleur 1994. Curiosamente, los dos manuscritos en que se conserva este opúsculo pertenecían a Pedro de Limoges (Carrier y Lafleur 1994: 140-146).

se dictaba y defendía la doctrina oficial de la Iglesia Una alternativa real de poder que se consolidó definitivamente durante el reinado de Felipe IV y la fundación del Colegio de Navarra por su esposa, Juana de Navarra (Asztalos 1992: 412-413 y Verger 1994: 39-42).18

El funcionamiento y la estructura de la facultad eran bastante simples. La facultad estaba dirigida por una asamblea de maestros. Los estudiantes acostumbraban a ser maestros en artes y oscilaban entre los 20 y los 35 años. Un estudiante que quisiera aspirar a ser maestro en teología, si como correspondía ya era maestro en artes, tenía que estudiar la Biblia y las Sententiae de Pedro Lombardo (1110-1160) durante un período variable de cinco a siete años. Los dominicanos añadían, además, la Historia scholastica de Pedro Coméstor (1110-1178). A medida que el estudiante demostraba sus conocimientos en estas materias se convertía, respectivamente, en baccalarius biblicus (u ordinarius) durante dos años y, a continuación, en baccalarius Sententiarius durantes tres o cuatro años, tras haber superado una disputa. En este momento, se convertía en baccalarius formatus y podía optar al título de maestro. Algunas universidades alemanas, pero ya bien entrado el siglo XIV, exigían una edad mínima de 35 años para la obtención del magisterio (Beaune 1999: 100 y Asztalos 1992: 418-419).19

18 Felipe IV se caracterizó por su voluntad de someter todas las instituciones y controlarlas con mano de hierro. Para una aproximación histórica al personaje y más bibliografía sobre el tema, cfr. Favier 1998. Un ejemplo de esta actitud y de su personalidad conspiradora es el famoso y controvertido proceso contra los templarios (cfr. Favier 1998: 432-531 y Menache 1982: 317-327) o la lucha cruenta que mantuvo contra el papa Bonifacio VIII (cfr. Favier 1998: 368-393, Menache 1982: 315-317 y Lemarignier 1970: 268-277). De hecho, una de las consecuencias del enfrentamiento entre Felipe y Bonifacio fue el cambio de dirección de la universidad parisina del papado a la monarquía entre los años 1297 y 1303: “Or, c’est sous Philippe le Bel, plus que par le passé, que la loyauté de l’université envers la maison royale a été mise à l’épreuve: la politique du roi très chrétien contraignait les maîtres de Paris à opter entre la loyauté au roi et la loyauté au pape dans un premier temps, entre le roi et l’immunité ecclésiastique dans un second” (Menache 1982: 308). 19 Concretamente, parece que se necesitaban dos años para acceder al bachillerato bíblico, un año más para el bachiller en Sententiae y entre dos y cuatro años más para poder optar a ser maestro. Una posibilidad que la facultad de teología, como el resto de las facultades superiores, sólo ofrecía cada dos años, después que una comisión designada por los cancilleres y maestros respectivos hubiera examinado la moralidad, la adecuación del currículum y las capacidades del candidato. La ceremonia de obtención del título de maestro en teología duraba dos días. Por lo que respecta a la edad, como dato curioso, se sabe que dos de los más conocidos maestros de teología de la facultad de París, Tomás de Aquino y Buenaventura de Bagnoregio, se graduaron respectivamente con 32 y 35 años (Beaune 1999: 100-101). Pera otros aspectos generales de la facultad, cfr. Rashdall 1996: 471-497 y Leff 1975: 160-177. Para la evolución histórica de las obras de referencia de la facultad de teología, cfr. Asztalos 1992: 409-441.

2.2. Conflictividad y censura en la Universidad de París

Los conflictos generados por la difícil convivencia entre los principios de la filosofía aristotélica y de sus comentaristas árabes con los principios tradicionales de la filosofía cristiana no fueron los únicos problemas de índole intelectual que se dieron en la Universidad de París. De hecho, desde prácticamente el primer día de su fundación, el centro sufrió todo tipo de controversias y disputas doctrinales, sociales y políticas, justamente por su clara vocación de propagador y garante de la ortodoxia cristiana. En función de esta labor, desde comienzos del siglo XIII la universidad dirigió intensas campañas de censura y destrucción de los libros que se consideraban peligrosos para la fe. En 1210 el Concilio de París exigió que se quemasen todos los ejemplares de los Quaternuli de David de Dinant (1160-1217). En 1225 Honorio III, cumpliendo la petición del obispo de París, exigió igualmente la quema de Periphyseon de Juan Escoto Erígena (815-877). Gregorio IX, Inocencio IV y Alejandro IV, con la participación de las autoridades parisinas, promovieron la quema del Talmud entre los años 1244 y 1248), de la Introductorius in Evangelium aeternum entre 1254 y 1256 y del De periculis de Guillermo de Saint-Amour (†1272) entre 1256-59, uno de los principales protagonistas de la querella entre mendicantes y seculares. Incluso, el general de los franciscanos, Jerónimo de Ascoli, futuro papa Nicolás IV (1227-1292), hizo quemar las cuestiones sobre la inmaculada concepción del proscrito Pedro Juan Olivi (1248-1298) en 1275. Diez años más tarde, en 1285, se obligó a los ministros franciscanos a confiscar todos los escritos del teólogo occitano. Por otro lado, los dominicos durante tres capítulos generales consecutivos (1273, 1287 y 1289) ordenaron informar a sus superiores a todos los miembros del orden de cualquier texto alquímico. En 1321, en cambio, se ordenó directamente que todos los libros de este tema, que llegasen a manos de cualquier miembro del orden, tenían que ser inmediatamente destruidos. Otras veces no se llegaba a la destrucción material de los textos, pero se desaconsejaba o se prohibía la lectura de determinadas obras. El capítulo general de los franciscanos de 1282 desaconsejó, por ejemplo, la lectura de la Summa theologica de Tomás de Aquino. Aunque permitía que los lectores con más preparación del orden la leyesen, si lo hacían con las correspondientes correcciones ofrecidas por el franciscano Guillermo de la Mare (†1298) en sus Declarationes (Bianchi 1996: 50-53 y Bianchi 1999: 23-27).

Otros conflictos afectaban más claramente al propio funcionamiento y estructuras de la universidad. Por ejemplo, en el último tercio del siglo XIII (1271, 1282 y 1290-1296) hubo constantes enfrentamientos entre el cuerpo de maestros y el canciller de la Universidad porque las universidades en general no respetaban los beneficios de la ius ubique docendi de la cual se debían beneficiar los estudiantes licenciados. Pese a la confirmación oficial de este derecho universal por el papa Nicolás IV en 1292, los enfrentamientos persistieron durante años. Sin embargo, el conflicto más importante que afectó la estructura de la Universidad de París durante el siglo XIII fue el enfrentamiento entre los profesores seculares y mendicantes. El punto de partida del desencuentro entre ambos bandos se suele situar en 1254 con la puesta en circulación en París de la obra Liber introductorius in evangelium aeternum del franciscano Gerardo de Borgo San Donnino (†1276). En esta obra, el mendicante defendía algunas propuestas joaquinitas y profetizaba la venida de un segundo Anticristo, más poderoso que Gog, que lucharía y sería

vencido por los discípulos de Francisco de Assís (1181/1182-1226). La obra recibió toda clase de ataques por parte de los seculares, una comisión papal condenó el libro e hizo encarcelar a Gerardo, el cual murió en cautividad. De todas maneras, las disputas no finalizaron aquí, puesto que los seculares aprovecharon la coyuntura para denunciar los privilegios con que contaban los mendicantes: por un lado, que en su actividad pastoral no se sometían a la autoridad episcopal; por otro, que en su actividad docente no se sometían a las normas de la universidad. Este renacido enfrentamiento tuvo dos momentos de máxima intensidad: el primero aproximadamente entre 1255 y 1260 y el segundo entre 1267 y 1271. La posición de los seculares fue defendida por Guillermo de Saint-Amour (†1279) con la obra titulada De periculis novissimorum temporum, finalizada el 1255, en la cual calificaba a los mendicantes de pseudoprofetas, usurpadores y enemigos de Dios. Al mismo tiempo atacaba el joaquinismo de Gerardo de Borgo San Donnino (†1276) y pedía que se prohibiese a los mendicantes continuar con sus actividades pastorales, con la predicación y con la docencia. Como respuesta se compuso una obra anónima de origen franciscano titulada Manus que contra omnipotentem tenditur, atribuida a Tomás de York (†1260), que debía defender las tesis mendicantes contra los ataques de Guillermo de Saint-Amour. Pero, la obra no circuló hasta diez años después, puesto que la obra de Guillermo fue directamente condenada por el papado el 5 de octubre de 1256 (Leff 1975: 47-48 y 258-263).

La endémica hostilidad entre seculares y mendicantes se reavivó en los años posteriores a 1260 y, especialmente, en el año 1267, cuando Clemente IV (1202-1268) renovó los privilegios pastorales que Alejandro IV (1199-1261) había concedido a los mendicantes. Esta confirmación papal despertó la ira y las denuncias de los seculares desde sus cenáculos universitarios. El maestro en teología Gerardo de Abbeville (1225-1272) encabezó esta vez los ataques contra los mendicantes, con la ayuda de otro maestro en teología llamado de Nicolás de Lisieux y desde el exilio del reaparecido Guillermo de Saint-Amour, mediante numerosas cuestiones cuodlibetales desarrolladas entre 1269 y 1271. En general, los argumentos fundamentales en que basaban sus denuncias eran muy parecidos a los que había sostenido Guillermo en su polémico libro. Esta vez la respuesta de los mendicantes no se hizo esperar a través de, probablemente, los miembros intelectualmente más destacados de los dos órdenes principales: Buenaventura de Bagnoregio (1218-1274) por parte de los franciscanos y Tomás de Aquino por parte de los mendicantes. Buenaventura defendió brillantemente la posición de los franciscanos en una obra titulada Apologia pauperum. Entre otras cosas, al comienzo del texto, asumía la imperfección de su orden: doblemente imperfecto; puesto que, además, eran conscientes de sus debilidades. A continuación defendía la renuncia de su orden a los bienes materiales, porque esto los hacía más cercanos a Dios y así seguían el ejemplo del Hijo. Aunque, en este caso también, eran plenamente conscientes de que no se podían comparar. Tomás hizo lo mismo en un breve tratado titulado Contra impugnantes cultum dei, donde reafirmaba la obligación de vivir pobremente y, tan solo, justificaba el uso de dinero en caso de extrema necesidad. Paralelamente, la maquinaria administrativa de los mendicantes denunció a Gerardo de Abbeville (1225-1272) al papado. Finalmente, Gerardo debió retractarse. La polémica se concluyó definitivamente con la muerte

en 1272 de Gerardo de Abbeville y de Guillermo de Saint-Amour (Leff 1975: 264-269).20

A nivel intelectual, la disputa más intensa y determinante para la evolución de la ciencia medieval se dio a mediados del siglo XIII con la irrupción del aristotelismo en las aulas de la Universidad de París. Pese a que la filosofía aristotélica acabó determinando la manera de razonar de los pensadores cristianos y acabó aumentando notablemente la importancia y la centralidad de la facultad de artes de la Universidad de París,21 antes de su definitiva aceptación y consolidación debió sufrir innumerables censuras y depuraciones. Por ejemplo, los libros naturales de Aristóteles fueron prohibidos en 1210, 1215 y 1231 por Gregorio IX. Pese a todo, entre 1230 y 1240, algunos estudiosos cristianos comenzaban a diferenciar los intelectuales que hablaban filosóficamente y los que lo hacían naturalmente. Al mismo tiempo, se comenzó a distinguir los juicios secundum theologos de los juicios secundum philosophos. Con la intención de mejorar y unificar la calidad de los estudios ofrecidos en la facultad de artes y determinar de una vez por todas lo que se podía leer y lo que no, el 19 de marzo de 1255 se elaboraron unos nuevos estatutos, en los cuales se exponía con detalle las obras de Aristóteles asimiladas definitivamente y la duración de las lecciones. Después de la prohibiciones comentadas, el corpus aristotélico se convertía en la base fundamental de la formación filosófica de todos los estudiantes y, de esta manera, pasaba a ser indispensable para poder tener acceso a la facultades superiores de derecho, medicina y teología. En definitiva, los nuevos estatutos aprobaron oficialmente el estudio del aristotelismo y de sus comentadores, mayormente, árabes. Un nuevo aristotelismo conformado por los libros de ética y de filosofía natural, que quedaba fijado en el itinerario académico de la facultad de artes. Y que fue confirmado en 1272, cuando la facultad de artes volvió a ratificar, indirectamente, la autoridad filosófica del griego. Pero precisando que, en caso de duda, siempre debían prevalecer los principios de la fe y, además, aconsejando a los estudiantes evitar de manera estricta las cuestiones teológicas (Bianchi 1996: 55-61; Bianchi y Randi 1993 y Lohr 1997).

Como consecuencia de la asimilación del corpus aristotélico, la intelectualidad cristiana vivió una crisis evidente de identidad causada por el hecho de intentar armonizar los principios de la fe cristiana con algunas tesis del griego, que se oponían abiertamente.22 En general, los pensadores cristianos intentaron asimilar estas nuevas concepciones aristotélicas con la idea de inspiración agustiniana de la sapientia christiana, caracterizada por una concepción del saber con una única finalidad salvífica, que debía subordinar jerárquicamente todas las ciencias a la ciencia suprema de Dios, como un criterio de su propia verdad y certeza. Una segunda consecuencia de la asimilación progresiva del corpus aristotélico fue que el pensamiento teológico del siglo XIV cada vez centró más su atención en el análisis de lo posible en lugar de lo real. Es decir, se abandonó el estudio de la de 20 Para más información sobre la conflictividad entre mendicantes y seculares, cfr. Asztalos 1992: 414-417, Dufeil 1972 y Rashdall 1996: 363-371. 21 Para la introducción del aristotelismo en la Universidad de París, cfr. Imbach y Méléard 1986: 151-157, Bianchi 1999: 99-127 y 167-230, Leff 1975: 131-137 y 190-240. Para la descripción de la Vita coetanea y del contexto en que debió ser escrita, cfr. Imbach y Méléard 1986: 209-222. 22 Para los fundamentos filosóficos y el desarrollo de la disputa sobre la eternidad del mundo en la facultad de teología de la Universidad de París, cfr. Barontini 1994.

potentia Dei ordinata por el de la de potentia Dei absoluta. Una tercera consecuencia inmediata fue la modificación de los métodos de trabajo de los teólogos. Sobre todo se produjo una evolución notable en la manera de concebir los comentarios a las Sententiae de Pedro Lombardo (1100-1160): se redujo considerablemente el número de cuestiones y, sin embargo, aumentó el número de las mismas dedicadas a problemas o fundamentos filosóficos (especialmente sobre temas morales o angelológicos). Finalmente, una última consecuencia fue la eclosión de un corriente filosófico, que se podría calificar de aristotelismo radical, encabezado por Sigerio de Brabante (1240-1280) y Boecio de Dacia (1200-1299), el cual durante los años 1260 y 1270 pretendió otorgar una nueva función a la filosofía, y por extensión al intelectual, partiendo de los textos de Aristóteles y de su comentarista cordobés Averroes (1126-1198), que acabó generando la disputa más importante del período conocida tradicionalmente por la crítica con el nombre de averroísmo latino (Bianchi y Randi 1993: 47-61 y 129-133 y Imbach y Méléard 1986: 151-152).23

De la misma manera que la historia de la penetración de la filosofía árabe en el occidente medieval es incomprensible sin tener en cuenta el papel desempeñado por la Universidad de París, la historia de ésta es indisociable de la asimilación de la filosofía aristotélica y la de sus comentaristas árabes. El momento decisivo se produjo a principios del siglo XIII, cuando se comenzaron a estudiar los libros de filosofía natural de Aristóteles y las traducciones de Avicena (disponibles probablemente desde 1180), de Al-Farabi y de Al-Kindi en la facultad de artes de París. Desde entonces, la influencia y la autoridad de los maestros en artes aumentó de manera significativa. La primera gran crisis, sin embargo, se dio poco tiempo después. En 1210 los obispos de la provincia de Sens condenaron los discípulos de Amauro de Bènes, los escritos de David de Dinant y prohibieron el uso de los libros de Aristóteles y de sus comentaristas sobre filosofía natural. El reglamento dado a la Universidad de París por Roberto de Courson el 1215 confirmó oficialmente la prohibición. Pese a todo, las prohibiciones parece ser que crearon, contra lo que debían pretender, un corriente a favor de la filosofía también en la facultad de teología. Con el objetivo de combatir esta corriente, parece ser que se tiene que ser interpretada la letra de Gregorio IX del 7 de julio de 1228 a los maestros de teología de Paris, advirtiéndolos de los peligros del abuso de la filosofía (Elamrani-Jamal 1990: 31-35).

De un tiempo a esta parte, se ha diferenciado entre un segundo (o latino) y un primer averroísmo, después de la recepción de las traducciones de los comentarios de Averroes en el primer tercio del XIII, que condujo a la primera interpretación del pensamiento del pensador griego a través del comentarista árabe. Este primer averroísmo se desarrolló en la facultad de artes entre los años 1225 y 1265 con la intención de combatir la concepción del intelecto agente separado del alma sostenida por Avicena.24 El segundo averroísmo (o latino) comenzó

23 Además, cfr. Lohr 1997. 24 En general, se considera que la recepción en París no se debió dar antes de 1230 (Gauthier 1982: 322). Las traducciones de Miguel Escoto (1175-1232) siguieron esta cronología: 1220-1224 para los comentarios sobre el tratado Del alma, 1225 para los comentarios sobre la Metafísica y 1224-1230 para los comentarios sobre la Fisica, Del cielo y De los animales (Gauthier 1982: 334). Para un estudio histórico de los comentarios de Averroes y de las traducciones de Miguel Escoto, cfr. Gauthier 1982.

aproximadamente a partir de 1250, cuando se atribuye a Averroes la tesis de la separación del intelecto agente y del intelecto posible (este último caracterizado para la especie humana por su eternidad y unicidad). Sigerio de Brabante debió ser el primero que enseñó estas teorías en la facultad de artes a partir de 1265. El peligro de estas tesis fue rápidamente denunciado por los omnipresentes Buenaventura de Bagnoregio (entre 1267 y 1268) y Tomás de Aquino (en 1270 en su obra De unitate intellectus contra averroistas.25 Al mismo tiempo, Esteban de Tempier, obispo de París desde 1268 y maestro y canciller de la Universidad de París de 1263 a 1268, decidió acabar con estas peligrosas tendencias de la facultad de artes y el 10 de diciembre de 1270 condenó trece de sus proposiciones que, de hecho, se referían a cuatro errores fundamentales: el monopsiquismo y sus consecuencias (arts. 1, 2, 7, 8 y 13), el determinismo de la voluntad (arts. 3, 4 y 9), la eternidad del mundo (arts. 5 y 6) y la negación de la providencia divina (arts. 10, 11 y 12). Pese a todo, la agitación doctrinal continuó todos estos años hasta la nueva condena de 1277. Poco tiempo después del nombramiento el 8 de septiembre de 1276 de Juan XXI, este antiguo profesor de la facultad de artes de París (antes de 1245) procuró que la inquisición francesa se ocupase del tema. El dominicano Simon de Vall citó a los maestros Sigerio de Brabante, Gosvin de la Chapelle y Bernier de Nivelles el mes de noviembre del mismo año. El 18 de enero de 1277, el papa ordenó a Esteban Tempier que hiciese un estudio sobre los errores de estos maestros que se concluyó solemnemente el siete de marzo de 1277, con la conocida condena de las 219 proposiciones de los maestros de la facultad de artes y la consideración de Boecio de Dacia y Sigerio de Brabante como cabecillas de los averroístas latinos (Elamrani-Jamal 1990: 36-38).26

La finalidad de las treces tesis condenadas en 1270 y las 219 de 1277 era acabar con la curiosidad que provocaba la alquimia, los sortilegios, etc. y, sobre todo, acabar de una vez por todas con la penetración en la universidad parisina de la moral aristotélica y de los ideales filosóficos. Desde ese momento, los dirigentes de la universidad asumieron completamente el control doctrinal de la enseñanza que se ofrecía en sus aulas (con la única excepción de las lecciones de gramática y de lógica que no se consideraban perniciosas doctrinalmente). Además, desde 1277 y

25 La distinción entre estos dos averroísmos se ha comenzado a defender últimamente: “Le premier averroïsme, c’est cela: la doctrine qui fait de l’intellect agent une puissance de l’âme. […] Telle est la doctrine qui règnera sans conteste à la faculté des arts de 1225 à 1250, et se maintiendra même encore au-delà de cette date. Cet averroïsme-là nous étonne habitués que nous sommes au deuxième averroïsme, celui qui fait d’Averroès le champion de la séparation non seulement de l’intellect agent, mais aussi de l’intellect possible” (Gauthier 1982: 335). Para la contextualización de la obra de Tomás y más bibliografía sobre el tema, cfr. De Libera 1994. Para referencias a otros averroístas, cfr. Bataillon 1981, De Libera 1994: 374-378 y Hillgarth 1997: 289-304.26 Algunos estudiosos han defendido la idea que, analizando la obra de Sigiero de Brabante, parece bastante injustificado sostener que este autor fuese el cabecilla de los filósofos averroístas condenados por Tempier “Il faut donc renoncer à chercher dans les troubles de 1272-1275 la preuve de l’existence d’un ‘parti de Siger’, qui n’a jamais existé. Les scissionnistes ne furent pas les ‘averroïstes’, mais les Normands des six évêchés, est s’ils élièrent Siger comme premier recteur, ce ne fut pas parce qu’il était leur chef, ce fut, bien au contraire, parce qu’il ne l’était pas. Les historiens ont été mal inspirés en recourant à l’histoire des crises universitaires pour éclairer la personnalité de Siger: tant dans le crise de 1265-1266 que dans celle de 1272-1275, son rôle fut insignifiant et ne nous apprend rien ni sur son caractère ni sur son influence” (Gauthier 1984: 25). Además, parece ser que su trágica y repentina muerte (algunos autores la sitúan en 1281 y otros en 1284) facilitó que los enemigos de los averroístas le hiciesen responsable de todos los errores y conflictos del momento (Gauthier 1984: 26-29).

hasta principios del XIV, maestros y bachilleres tuvieron la obligación de denunciar a todos aquellos que defendieran las tesis sancionadas en 1277 (Bianchi 1996: 63-66, 77-78 y 81). Las condenas de 1277 supusieron, además, el punto de partida de las divergencias y hostilidades entre el papado y el obispado de París, que afectó indirectamente a algunos de los miembros de la facultad de teología de París. Esta lucha se tradujo súbitamente en la descoordinación entre ambas instituciones cuando intentaron acabar con el problema de los averroístas. Puesto que, la autoridad episcopal deseaba evitar, con la ayuda del consejo de maestros, la intervención de Roma en unos hechos que, cada vez más, afectaban directamente al rey (Bianchi 1996: 63-81 y Hissette 1980: 231-240).27

27 En definitiva, la Universidad de París intentaba ejercer la labor de control y defensa de la ortodoxia que le había atribuido el papado: “L’invitation au conformisme doctrinal fut constante: que l’on pense aux avertissements des papes, des évêques, des chapitres des ordres, de suivre les opinions traditionnelles et communes, de fuir les nouveautés, de ne traiter que les problèmes résolubles avec la terminologie, les concepts et les sources traditionnels, sans enfreindre les frontières consolidées des disciplines, ni mêler logique, philosophie naturelle et théologie” (Bianchi 1996: 67).

III. Ramon Llull en París

3.1. La primera estancia (1288-1289)

Finalmente, más de veinte años después de manifestar sus deseos de viajar a la capital de Francia, Llull consiguió cumplir sus objetivo y, no solo una vez, sino cuatro, según se describe en la Vida coetanea. El contexto académico e intelectual en el cual se produjeron las estancias del mallorquín en París no debió ser muy diferente de lo que se ha expuesto hasta ahora. A continuación, se analizarán desde el punto de vista histórico las cuatro estancias de Llull a París y se intentarán determinar los objetivos, actividades y obras desarrolladas en cada una de ellas, junto a los posibles efectos que las diversas estancias parisinas tuvieron en el pensamiento luliano. Como se acaba de apuntar, los deseos de Llull de ir a París, que había mostrado a la vuelta de sus peregrinaciones, se acabaron haciendo realidad, como describe la Vida coetanea:

«Post haec iuit Raimundus ad curiam Romanam, causa impetrandi, si posset, a domino papa et cardinalibus, huiusmodi monasteria pro diuersis linguis discendis per mundum institui. Sed cum ipse ad curiam peruenisset, inuenit papam tunc recenter mortuum, dominum scilicet Honorium papam. Propter quod derelicta curia, direxit uersus Parisius gressus suos ad communicandum ibidem mundo, quam sibi dederat Deus, Artem.  Veniens ergo Raimundus Parisius tempore cancellarii Bertoldi, legit ibidem in aula sua commentum Artis generalis de speciali praecepto praedicti cancellarii. Perlecto que Parisius illo commento, ac ibidem uiso modo scholarium, ad Montem rediit Pessulanum. Vbi de nouo fecit et legit etiam librum ipsum uocans eundem Artem ueritatis inuentiuam; ponendo in ipso libro, nec non et in omnibus aliis libris, quos ex tunc fecit, quattuor tantum figuras, resecatis seu potius dissimulatis propter fragilitatem humani intellectus, quam fuerat expertus Parisius, duodecim figuris ex sexdecim, quae prius erant in Arte sua» (ROL VIII: 283).

Siguiendo el texto de su biografía, Llull se dirigió a Roma para pedir a la curia papal la construcción de un monasterio semejante al de Miramar. Pero cuando llegó supo que hacía poco tiempo que había muerto el santo padre, Honorio, y decidió dirigirse directamente a París, con el objetivo de dar a conocer su Arte a nivel internacional. La llegada a la capital del Sena se tuvo que producir durante la cancillería de Bertold.28

28 Cuando cita a Bertold, se refiere al canciller de la Universidad de París: Bertold de Saint Denis. Parece que su gestión no se caracterizó por una gran brillantez: “amb la seva direcció dictatorial i autocràtica, embolicava la Universitat en tals conflictes, que finalment l’hagueren d’enviar a Reims com a ardiaca, des d’on poc temps després, va esser promogut al bisbat d’Orleans. Orador refinat, encara que vehement, i teòleg instruït i intrèpid, Berthauld no tenia, tanmateix, capacitat per a governar una universitat en un temps en què la passió teològica volava tan amunt. Degué esser per aquest motiu que l’estada de Ramon a París no fou molt llarga” (Peers 1996: 84-85). La Universidad de París durante la edad media tuvo cuarenta cancilleres, desde el primero llamado Odón (entre 1164 y 1168) y el último del siglo XV llamado Ambrosio de Cambrai (1482-1496). Durante las cuatro estancias de Llull a París (aproximadamente entre 1288 y 1311), los cancilleres de la Universidad de París fueron los siguientes: Nicolás de Nonancourt (Nicolaus de Nonacuria) de 1284 a finales de 1288; Bertold de Saint Denis (Bertraudus de S. Dionysio), hasta finales de 1295; Pedro

Con la autorización del canciller mencionado leyó un comentario de la Ars universalis (escrita entre los años 1274 y 1283), que es la obra a que se refiere con el título de Artis generalis y que como indica el su título en catalán (Gran lectura de la Art abreujada d'atrobar veritat) era una interpretación de la Ars compendiosa inveniendi veritatem (escrita en Mallorca alrededor de 1274) y de la Artem ueritatis inuentiuam, que tal vez hacen referencia a las Quaestiones per Artem demonstrativam seu inventivam solubiles (ya escritas en París en 1289. Estas lecturas le hicieron darse cuenta de la fragilidad del entendimiento humano y, como consecuencia de ello, decidió reducir las dieciséis figuras de las Artes cuaternarias, a las doce de la futura Arte ternaria.

Además de este párrafo de la Vida coetanea, se conservan tres documentos relacionados de manera directa con la primera estancia de Llull en París, fechados entre 1287 y 1289 (Hillgarth 2001: 50-58): el primero es una carta para el rey de Francia, Felipe IV (Hillgarth 2001: 50-52, documento 23), el segundo otra carta para un prelado anónimo amigo de Llull (Hillgarth 2001: 53-54, documento 24) y el tercero también es una carta, en este caso, dirigida a la Universidad de París (Hillgarth 2001: 55-58, documento 25).29

En la carta enviada a Felipe IV, Llull define con claridad lo que pretendía conseguir en París. El Doctor Iluminado apelaba a la caridad del rey para construir y mantener uno o diversos centros en los cuales algunos religiosos y devotos debían aprender las lenguas de los infieles y así pudieran ir a predicar, exaltar y demostrar la verdad y la autenticidad de la fe cristiana donde era despreciada. De esta manera se conseguiría que París, madre y rectora de la verdad y del conocimiento cristiano, irradiara por todo el mundo sus rayos de certeza hasta acabar con los errores de los infieles. La carta concluye señalando la gran magnitud de la labor propuesta, pero que sin ninguna duda ésta era digna de los antepasados del monarca, indiscutibles defensores de la cristiandad, a los cuales Felipe IV podía superar cumpliendo esta elevada misión.

En la segunda carta enviada a un prelado anónimo (¿podría tratarse de Pedro de Limoges o de Tomás de Le Myésier?) se planteaban los mismos propósitos de la anterior. Además, pedía al desconocido receptor que actuase como mediador entre él y el rey, acompañando la petición con una interesante reflexión sobre la centralidad e importancia científica y religiosa de París; puesto que, según el parecer de Llull, no había un lugar más adecuado para la formación de estos defensores de la fe que París, líder en la difusión del conocimiento y en la enseñanza de la doctrina cristiana.

Finalmente, la letra remitida a la Universidad de París comienza con una artificiosa serie de interrogaciones retóricas de marcado tono elegíaco; en las cuales Llull se preguntaba quién se sacrificaba con amor y caridad a favor del conocimiento de

de Saint Omer (Petrus de S. Audomaro), desde junio de 1296 a antes de julio de 1303; Simón de Guibervilla, hasta 1309; Francisco Caraccioli (Franciscus Caraccioli), hasta mayo de 1316; y Tomás de Bailly (Thomas de Bailliaco), de antes de septiembre de 1316 a junio de 1328 (Gabriel 1976: 146-151). 29 A diferencia de Hillgarth, Denifle 1972 fecha esta carta de Llull a la Universidad de París entre 1288 y 1289 (CUP II: 83-84, documento 611).

Dios, para devolver los muertos al camino de la vida, sin temor a la muerte ni al peligro. Y se acordaba del gran número de infieles y de los condenados al infierno. A continuación, argumentaba que toda la cristiandad se resentía por estos males y pedía que, desde la elevada posición de París, se extendiese la doctrina de la universidad para poder ofrecerla a los infieles. Llull describe, seguidamente, la Universidad de París como la cuna de los defensores de la fe y del ejército de soldados conocedores y devotos de Cristo. Y añade que Dios tenía que ser entendido y amado y que los apóstoles y mártires estarían satisfechos si la palabra divina llegase a todos los confines del mundo, deseando que hubiese muchos hombres capaces de restituir el camino de la verdad. Sobre todo, teniendo en cuenta que se vivía un momento en el cual los filósofos árabes pervertían a algunos cristianos y en el cual judíos y musulmanes intentaban convertir a sus respectivas confesiones a los tártaros. Por estas razones y, en definitiva, por el superior número de adversarios que de defensores de Dios y por la gran cantidad de cismáticos en su seno, la Iglesia estaba en un gran peligro. Esta situación provocaba remordimientos de consciencia a Llull y por esta razón se dirigía a la Universidad de París, fuente de todo conocimiento y antorcha de la verdad, con la intención que ésta fundase unos estudios de árabe, tártaro y griego (en los mismos términos que los de la carta a Felipe IV) y que, a su vez, la institución académica actuase de mediadora entre su petición y el rey, quien debía fundar y mantener este estudio.

Puesto que la Vida coetanea y los documentos conservados no son demasiados precisos, los estudiosos no coinciden en las fechas del período concreto en que Llull residió en París durante su primera estancia.30 En el exhaustivo trabajo de Helmut Riedlinger se ofrece un recorrido sobre las diferentes opiniones sostenidas en este punto por diversos lulistas. Un buen número de autores, considerando que Honorio IV murió el 3 de abril de 1287 y que el canciller Bertold de Saint Denis llegó al cargo a finales de 1288, sostienen que Llull debería haber llegado a París durante 1287 y debería haber permanecido hasta finales de 1289. Otros autores, aunque admiten los datos referentes a Honorio IV y a Bertold, retrasan la llegada de Llull a París a finales de 1288 (Riedlinger 2008: 133).

Sin embargo, otro grupo de autores sostienen que los datos dados por la Vita coetanea no son exactos. En realidad, cuando se habla del papa Honorio IV se debe referir al papa Martín IV, que murió el 28 de marzo de 1285 (incluso hay algún autor que cree que realmente el papa de que habla la biografía luliana es Juan XXI, fallecido el 20 de mayo de 1277). De la misma manera, el canciller no debía ser

30 Remito directamente al texto de Riedlinger para las referencias y autores concretos que defienden cada opción para no hacer aún más pesada la exposición (Riedlinger 2008: 133-135). Sin embargo, no está de más señalar algunas propuestas concretas. Por ejemplo, los hermanos Carreras Artau consideraban que Llull llegó a París aproximadamente en 1286 y que volvió a Montpelier durante 1287 (HFE: 244-245). Henri Denifle consideraba, en cambio, que Llull debió llegar a París después de la muerte de Honorio IV. Pero el estudioso francés pensaba que el papa había muerto el 31 de diciembre de 1288 (CUP II: 23-24). Manuel de Montoliu (1958: 15-16) era una de los partidarios de añadir una estancia: la primera se hubiera dado en 1286, la segunda entre 1288 y 1289 (Montoliu 1958: 16-19). No he encontrado ningún autor, sin embargo, que, entre los posibles motivos de su traslado a Montpelier, se refiriese al hecho de que las escuelas de Montpelier fuesen consideradas oficialmente universidad, gracias a la aprobación que Nicolás IV firmó en Roma el 26 de octubre de 1289, con una facultad de derecho (canónico y civil), una facultad de medicina y una facultad de artes (CUM: 2-5 y 210-213).

Bertold de Saint Denis, sino su predecesor Nicolás de Nonancourt. Estos autores creen, teniendo en cuenta la referencia presente en el Desconsuelo (Desconhort) según la cual Llull habría asistido a tres capítulos generales de los franciscanos (en Montpelier en 1283, en Boloña en 1285 y en París en 1286), que Llull debería haber llegado a París por primera vez durante el año 1286 y se habría marchado antes de finalizar el año corriente. Para algunos de los autores que defendían la primera estancia de Llull en París en 1286, este hecho no niega la posibilidad de una, en este caso, segunda estancia volviendo de Roma, entre los años 1287 y 1288 (Riedlinger 2008: 133-134).

Riedlinger, por su parte, defiende que Llull debió llegar a París en 1287 o 1288 y que, a comienzos de 1289, se dirigió a Montpelier (Riedlinger 2008: 134). Martí de Riquer cree que Llull fue a París después de la muerte de Honorio IV (con posterioridad, por tanto, al mes de abril de 1287). Durante el mes de diciembre de 1288 leyó su Arte en la Universidad de París, pero a comienzos de 1289 ya se debía encontrar en Montpelier (HLC I: 220-222). Anthony Bonner y Lola Badia (1988: 25-26) retrasan la llegada y consideran que la primera estancia de Llull de Llull en París se dio entre 1288 y 1289, lapso de tiempo que coincide con la periodificación de las obras que escribió allá dada por la BDRL.31 Albert Soler (1992: 8), en cambio, propone, siguiendo las tesis de Riedlinger (2008: 114-115), que Llull llegó a París el mes de septiembre de 1287, pese a la referencia al canciller Bertold de Saint Denis de la Vita coetanea (ROL VIII: 283), a partir de la cual algunos autores avanzaban la llegada de Llull a París a su proclamación como canciller. Llull debió permanecer en París hasta finales de 1289 o principios de 1290 (Soler 1993: 103).

En resumen, contrastando los datos históricos de que se dispone y las imprecisas referencias de la Vita coetanea, cuando Llull llegó a Roma debía haber pasado poco tiempo tras la muerte del papa Honorio IV. Como Honorio había muerto a comienzos del mes de abril de 1287, el mallorquín debía llegar a Roma con posterioridad a esta fecha. El problema es determinar a lo que se refiere la biografía luliana cuando dice que llegó poco tiempo después: ¿dos meses, seis, una semana? Por otro lado, Bertold de Saint Denis fue elegido canciller de la Universidad de París a finales de 1288, igualmente en un período de tiempo indeterminado, pero antes del mes de diciembre del mismo año. Por tanto, si se asume que los datos ofrecidos por la Vita coetanea son ciertos, Llull llegó a Roma poco tiempo después del mes de abril de 1287 y debió permanecer en la ciudad eterna hasta bien entrado el año 1288. De allí se dirigió a París, a donde debió llegar durante el último trimestre de 1288, coincidiendo aproximadamente con la elección de Bertold, y permaneció en dicha ciudad hasta finales de 1289. Es decir, que la primera estancia de Llull a París debió durar más o menos un año.32

31 Sin embargo QERL y Badia (1992: 232) defienden el período 1287-1289, cfr. OE I: 22-23 y 40-41 y OS I: 29-30 y 525. 32 En este período de tiempo escribió las obras siguientes, según la BDRL: Liber super Psalmum “Quicumque vult” (II.B.12, 1288; MOG IV: 347-376 y cfr. Soler 1992 y Friedlein 2004: 99-138 y 265), Disputatio fidelis et infidelis (II.B.13, 1287-1289; MOG IV: 377-429 y cfr. Friedlein 2004: 266), Epistolae tres (ad Universitatem parisiensem, ad regem Franciae, ad quendam amicum) (II.B.14, 1287-1289; cfr. Perarnau 2002), Llibre de meravelles (II.B.15, 1287-1289; OS II: 7-393), Epistola dedicatoria ad ducem Venetorum (II.B.16, 1289, posiblemente escrita a París), Compendium seu commentum Artis demonstrativae (II.B.17, 1289; MOG III: 293-452 y cfr. Ruiz Simon 1986: 85-87 y Ruiz Simon 1999: 238-239, 257-272, 297-300 y 400-401) y Quaestiones per Artem demonstrativam

En lo referente a los objetivos de su visita a la capital francesa, la documentación conservada presenta a un Llull concentrado en la idea de reproducir el monasterio de Miramar en la capital francesa. El Doctor Iluminado es del todo consciente de la centralidad teológica de la Universidad de París. No obstante, el papel de la universidad en sus propósitos es secundario: sólo tendría que actuar como conexión entre los deseos de Llull y la voluntad del rey. Hecho que sugiere bien a la claras que el mallorquín estaba al corriente de los estrechos vínculos que había entre la universidad y Felipe IV. En este sentido, como afirma Hillgarth, parece obvio afirmar que la principal razón del primer viaje a París de Llull era conseguir la ayuda de Felipe IV para sus proyectos, antes que exponer y defender el Arte en las facultades parisinas. Esta petición de Llull se concretaba en la voluntad de que el rey francés financiase un monasterio como el que el mallorquín había conseguido en Miramar (Hillgarth 1997: 76-77).33 La actitud de Llull no era de ninguna manera novedosa. De hecho, como apunta Anthony Bonner, la naturaleza de su propia misión reformista necesitaba la ayuda de todos los estamentos de la sociedad cristiana occidental. Por esta razón y después de la infructuosa estancia en Roma, debió intentar conseguir el apoyo de la Iglesia, de la monarquía y de la universidad francesa. Aunque en este caso, parece ser que tampoco consiguió nada (Bonner 1991: 29-30 y 81).34

La experiencia fue trasladada por el mismo Llull a su obra. Como apunta Soler (1993: 95), Llull describió literariamente los objetivos del primer viaje en el Libro de maravillas35 En un fragmento en que el mallorquín explica las circunstancias de un hombre que había trabajado durante mucho tiempo para el beneficio de la Iglesia y fue a París para conseguir el apoyo del rey y de la universidad y poder construir en la capital francesa algunos monasterios en que se enseñasen las lenguas de los infieles y se tradujese a estas lenguas el Ars demonstrativa. Hecha la traducción, los misioneros formados en este centro deberían ir a predicar el Arte y enseñar latín a los tártaros; los que, después de su conversión, deberían ir a París para dar fe del éxito de la misión. Este objetivo prioritario no se contradice con la

seu inventivam solubiles (II.B.18, 1289; MOG IV: 17-224 y cfr. Ruiz Simon 1986: 87-88). Albert Soler (1993: 104) ofrece una lista más reducida: la Epistola ad regem Franciae, la Epistola ad quemdam amicum, la Epistola ad Universitatem parisiensem, y probablemente la Disputatio fidelis et infidelis, el Commentum seu compendium Artis demonstrativae, el Liber propositionum secundum Artem demonstrativam, el Liber super Psalmum Quicumque y, almenos, comenzó el Libro de maravillas. Por las características del Commentun y, sobre todo, por las quaestiones que hay al final del tratado, parece ser que los contenidos de la obra tienen alguna relación con la presentación que debió hacer Llull de su Arte en la universidad parisina (Ruiz Simon 1999: 299. Además, cfr. Ruiz Simon 1999: 299-302). 33 Para las vinculaciones políticas de los proyectos de cruzada de Llull con Francia y Aragón, cfr. Hillgarth 1997: 93-115. Parece ser que Llull se mantuvo relativamente al margen de los conflictos de Felipe IV con el papado y los templarios, cfr. Hillgarth 1997: 115-123 y 131-133. De todas maneras, pese al gran número de obras dedicadas por Llull al rey francés, no resulta nada fácil determinar la relación que se estableció entre Felipe IV y Llull. Aunque parece posible que el mallorquín utilizase sus influencias en la casa real mallorquina o con los espirituales para tratar de acercarse a Felipe (Hillgarth 1997: 79-86).34 Marta Romano admite sin reservas que el objetivo principal de Llull en París era construir esta escuela de lenguas y sostiene que, probablemente, Pedro de Limoges, del cual se hablará más adelante, fue el que facilitó el acceso a la universidad y a la corte a Llull en 1289 (ROL XXIX: 21). 35 Además, Hillgarth (1997: 78-79, n. 17) sostiene que en la novela hay otras referencias indirectas, bastante críticas, a un monarca indeterminado, que podría ser Felipe IV.

posible intención de Llull de conseguir que sus obras fueran aprobadas por la Iglesia y que acabasen convirtiéndose en canónicas. En este sentido, Soler (1993: 93) piensa que la intención del Doctor Iluminado era presentar su pensamiento a todo el mundo bajo la protección de la monarquía y del centro teológico más importante del momento. Llull había manifestado esta idea al menos desde el período comprendido entre 1283 y 1285 (cuando escribió el Libro de los artículos de la fe) (Bonner 1998: 45). De todos modos, la experiencia no fue demasiado positiva para Llull puesto que su propuesta no fue recibida como él esperaba.36 Pese a todo, se debe tener en cuenta que la empresa que se había propuesto Llull era bastante difícil y, tal vez, producto de cierto desconocimiento del lugar en que se encontraba.37

Pese a sus denodados esfuerzos, la Vita coetanea refleja la desilusión de Llull por sus lecturas del Arte en París y la mala acogida que tuvo entre los universitarios. Lejos de renunciar a sus propósitos, Llull intentó seguir mejorando su método, simplificó su presentación, comenzó a firmar y a datar sus obras, París acabó adquiriendo una importancia decisiva en las estrategias de difusión de su obra y supuso su presentación oficial en el ámbito intelectual y político europeo (Badia, Soler y Santanach 2005, Bonner 1998: 48 y Hillgarth 1997: 74).38 De hecho, los estudios de Josep Maria Ruiz Simon (1986, 1993 y 2005) demuestran la existencia de un período de transición entre la segunda versión de las Artes cuaternarias (des de 1283) y las Artes ternarias (des de 1290), que se debería situar aproximadamente entre los años 1288 y 1290, des de que llegó a París hasta su vuelta a Montpelier. En esta fase, Llull emprendió una frenética labor de revisión, de perfección y de simplificación de la metodología en obras como el Compendium seu commentum Artis demonstrativae, las Quaestiones per Artem demonstrativam seu inventivam volubiles y el Libro de maravillas (Ruiz Simon 1986: 85).39

36 “El que no havia estat fins ara més que un cert nerviosisme d’un laic davant possibles crítiques de l’Església o de la Universitat, es tradueix en un crit d’alarma a final de l’any 1289. En el […] manuscrit que Llull va enviar al dux de Venècia, s’hi troba una nota curiosa on Llull es queixa amb certa amargura de l’escàndol produït pel fet d’haver titulat una obra Art demostrativa, i explica que no pretenia provar la fe catòlica amb demostracions aristotèliques, sinó amb ‘persuasions’ d’una altra mena” (Bonner 1998: 45). 37 “Hom fàcilment pot imaginar les dificultats de comunicació que un homenet autodidacte, vingut d’una illa desconeguda del Mediterrani i amb propòsits intel·lectuals centrats en problemes de frontera amb l’Islam, podia tenir dins un ambient intel·lectual ja constituït en sistema gairebé tancat, amb els seus propis problemes i amb els seus propis mètodes” (Bonner y Badia 1988: 25-26).38 “L’expérience parisienne montre […] un point d’inflexion dans la tactique de l’anonymat derrière laquelle se cachait l’inventeur du système; un anonymat, mieux vaut le dire, plus rhétorique qu’effectif, comme en atteste le retentissement que son entreprise devait atteindre dans le milieu du royaume de Majorque. […] A une importance décisive non seulement sur le développement de l’Art, mais aussi sur les stratégies de diffusion de tout son ouvre. Les difficultés qu’il éprouva dans la communication de son système, tel qu’il présente dans l’Art demostrativa […] sont à l’origine de la version, apparemment simplifiée, de l’étape ternaire” (Badia, Santanach y Soler 2005).39 A nivel formal, la evolución consistió básicamente en el cambio de los principios primeros del método: los atributos divinos (o dignidades) sustituyeron a los cuatro elementos: “L’exemplarisme elemental sobre el qual es fonamentava l’Ars demonstrativa resta ja, en definitiva, molt lluny. Les semblances de les dignitats faran, a partir d’ara, el paper que abans feien els elements simples i seran els primers principia essendi de la naturalesa i, en virtut del valor significant de les criatures, els principia cognoscendi de tota realitat. En endavant, així, l’Art continuarà imitant la naturalesa; tanmateix aquesta naturalesa serà interpretada segons unes noves coordenades, coordenades que [...] s’hauran gestat d’una manera progressiva, en aquesta fase de transició” (Ruiz Simon 1986: 88).

3.1.1. Pedro de Limoges y Tomás de Le Myésier

Uno de los aspectos más destacados de la primera estancia parisina de Llull fue el esfuerzo de difusión de su propia obra desde dos puntos de vista: el de la reproducción material de sus libros y de la captación de discípulos que estudiasen y difundiesen su pensamiento. La síntesis perfecta de estos dos objetivos se dio en la figura de Tomás de Le Myésier. Tomás fue maestro en artes y en medicina. Socio de la Sorbona i canónigo de Arrás, donde murió el 11 de septiembre de 1336. Tomás, además, fue uno de los primeros lulistas importantes, a quien Llull debió conocer y con el cual comenzó a colaborar durante la primera visita del mallorquín a París. El principal fruto de esta colaboración fue una magnífica compilación de textos filosóficos y lulianos, concebida para los miembros de la facultad de artes y los maestros de teología de la Universidad de París, conocida con el título de Electorium (1325), de la cual se elaboró una versión reducida con el título de Breviculum, famosa por las doce lujusas miniaturas sobre la vida y la obra de Llull. Parece ser que la compilación elaborada por Le Myésier debía tener su público potencial en la facultad de arte y los maestros de teología de la Universidad de París. Una institución por la cual Llull, pese a todo, sentía mucho respeto. Tal vez, acentuado por la consciencia del Doctor Iluminado de su falta de formación y por el aumento en la confianza en las virtudes del Arte para las disputas contra judíos y musulmanes (Glorieux 1971: 372 y Hillgarth 1997: 167-364). 40

Por otro lado, parece que durante su primera Llull estableció contacto con Pedro de Limoges. Reconocido bibliófilo secular, nacido en Donzenac alrededor del año 1230. Estudió en París y formó parte del colegio de la Sorbona, fundado por su amigo Roberto de Sorbón (1201-1274) durante la segunda mitad del siglo XIII. Finalizó sus estudios hacia 1270 y debió obtener, sucesivamente, los grados de maestro en artes y en teología. Más adelante fue canónigo en Évreux y murió en un pueblecito llamado Blaye cercano a Burdeos en 1306. Pese a sus méritos académicos y a su carrera eclesiástica, Pedro de Limoges es recordado por su magnífica y espléndida biblioteca personal que, como cualquier otro miembro de un colegio o de un orden, cedió a su congregación al morir. En su caso, legó a la biblioteca de la Sorbona más de 120 volúmenes, entre los cuales había algunas obras originales, como el De oculo moralis, los Commentarius in Richardi di Fournivalle nativitatem (1298) y unos cuantos sermones. Pedro debió ser el introductor de Llull en la sociedad parisina y se ha documentado la relación entre

Lo cual supuso que la figura A, que reflejaba los atributos divinos y permitía su combinación, se convirtiese en el punto de partida y llegada del Arte: “Els començaments de la figura A no designen ja, només, les dignitats divines, sinó que designen també les seves semblances, que són els començaments primers de la realitat corpòria. En la mesura que aquestes semblances són expressió de les dignitats i les signifiquen. A esdevé, a part de la figura de la divinitat, la figura de la realitat natural i de les seves significacions i assumeix, per tant, la funció que fins aleshores havia exercit la figura elemental, figura, aquesta darrera, que Ramon, a l’Ars inventiva, traient les conclusions adients a aquest fet, farà desaparèixer” (Ruiz Simon 1986: 86-87).40 Pese al gran número de manuscritos lulianos conservados, no hay ningún estudio específico dedicado a alguna colección o centro receptor de estos códices (Hillgarth 1997: 171). Sin embargo, el historiador inglés, analizó dos de los principales catálogos del primer lulismo: el de París de 1311 y el de Barcelona (entre 1466 y 1488 aproximadamente). Para el estudio de los catorce manuscritos usados por Le Myésier para la elaboración del Electorium, cfr. Hillgarth 1997: 221-234. Para el análisis de los contenidos de dicha obra, cfr. Hillgarth 1997: 235-311.

ambos personajes a partir de los cinco códices con obras del mallorquín que poseía el francés: Lat. 16112 (Disputatio fidelis et infidelis, Compendium seu commentum Artis demonstrativae y Calendarium reginae Mariae de Guillem de Saint-Cloud), Lat. 16113 (Lectura super figuras Artis demonstrativae, Liber propositionum secundum Artem demonstrativam y Liber super Psalmum Quicumque), Lat. 16114 (Liber de quaestionibus per quem modus Artis demonstrativae patefit y Liber de gentile et tribus sapientibus), Lat. 16119 (Liber de prima et secunda intentione y Liber de quatuordecim articulis sacrosanctae Romanae Catholicae) y Fr. 24402 (Livre d’Evast et de Blaquerne) (Soler 1993: 94-99 y Soler, 1992-1993: 449).

Además, figuras como las de Pedro de Limoges o el mismo Tomás de Myésier podían haber permitido el acceso de Llull a las bibliotecas y a las librerías parisinas. De hecho, hasta el siglo XV, los centros universitarios no comenzaron o ofrecer instalaciones a sus alumnos donde pudieran consultar los textos que tenían que estudiar. Así pues, durante los siglos XIII y XIV, los estudiantes tenían que adquirir por su cuenta y riesgo los libros de texto. Ante esta situación, algunas universidades medievales, entre las cuales se encontraba la Universidad de París, se vio en la obligación de legislar para favorecer la copia y el préstamo de los manuscritos que se estudiaban en sus facultades y para controlar la actividad de librarius y stationarius, que se dedicaban a esta actividad comercial. En París, por ejemplo, se organizó un red bastante compleja para la elaboración y la difusión de los libros manuscritos universitarios en pecia. Es decir, cuadernos o legajos que contenían un capítulo o una lección determinada, con los cuales los estudiantes podían seguir las enseñanzas de sus maestros, bajo el control intelectual y comercial de la universidad (Jullien de Pommerol 1989: 96-101 y Jullien de Pommerol 1998).

De manera complementaria, algunos colegios ofrecían la posibilidad de poder consultar algunos de los volúmenes de sus bibliotecas a sus miembros. Estas bibliotecas, obviamente, eran privadas y el acceso a las salas de trabajo estaba restringido a los socios, como mucho se podía permitir la entrada a otros miembros de la comunidad universitaria. Así, por ejemplo, los extranjeros que tenían el deseo o la necesidad de consultar algún ejemplar debían ser presentados y acompañados por un miembro del colegia, que tenía la obligación de permanecer a su lado durante toda la visita. De manera aproximada, este debía ser el funcionamiento habitual de la biblioteca más importante y conocida de París durante las estancias de Llull en la ciudad, la del colegio de la Sorbona, de la cual era socios precisamente tanto Pedro de Limoges como Tomás de Le Myésier. Como se ha dicho con anterioridad, la biblioteca había sido fundada por el amigo de Pedro, Roberto de Sorbón, hacia el año 1257, con la finalidad de facilitar los estudios de teología a los estudiantes pobres y bajo el auspicio de los maestros de teología seculares de la Universidad de París. Atendiendo los reglamentos conservados de la biblioteca, parece que todos los seculares y todos los estudiantes y maestros de la facultad de teología de la universidad francesa podían consultar los volúmenes de la biblioteca, aunque no fuesen socios de la Sorbona. Más adelante, parece que se amplió la posibilidad de acceso a la biblioteca a los socios antiguos, a los estudiantes y maestros de teología de otras universidades, a los miembros de la facultad de artes de la Universidad de París y, en general, a todos los universitarios que deseasen visitarla (Rouse y Rouse 1989: 113-119).

En definitiva, teniendo en cuenta la situación y las pretensiones de Llull durante su primera estancia en París, parece claro que una persona con el perfil de Pedro de Limoges se antojaba ideal para la realización de varios de sus objetivos: con probabilidad tenía contactos con la corte, con certeza tenía acceso a los rectores y gestores de la universidad, era socio de la mejor biblioteca de París y, además, era un gran coleccionista de manuscritos; hecho que implica que era un conocedor experto del negocio relacionado con la producción y copia de códices. En justa correspondencia, parece razonable que Pedro de Limoges albergara cierto interés por la figura y la obra de Llull. En realidad, partiendo de las anotaciones en los márgenes de sus propios manuscritos lulianos, se demuestra que el francés realizó una lectura atenta de varios pasajes de la obra del mallorquín y de su sistema filosófico. Pese a todo, la relación entre los dos personajes no se alargó en el tiempo. Tal vez, Pedro ya no residía en París, cuando Llull volvió en 1297 o, simplemente, perdió interés en la obra del Doctor Iluminado; porque estaba muy alejada de lo que se podía ofrecer en la Universidad de París (Soler 1993: 101-105).

3.1.2. Ramon Llull maestro

Uno de los misterios de la biografía de Ramon Llull está relacionado con su formación intelectual. La Vita coetanea no se refiere en ningún caso a las vicisitudes del mallorquín anteriores a la conversión de 1262 ni hace mención alguna a los hechos acaecidos en el período comprendido entre los años 1276 y 1285 aproximadamente, como se apuntó con anterioridad. Pese a los esfuerzos de la crítica, se tiene que reconocer el discernimiento de los conocimientos adquiridos por Llull para la elaboración de sus obras continua siendo un problema sin resolver. Asumiendo que el quehacer cotidiano de Llull previo a la conversión se desarrolló en los ambientes de la corta del infante Jaime de Mallorca, se tendría que asumir que la formación del Beato sería similar a la de la élite aristocrática del momento. En el siglo XIII ésta no implicaba necesariamente la alfabetización, que no se comenzó a normalizar hasta finales del siglo XIV. Por otro lado, no se puede descartar el hecho de que esta falta de datos de la vida de Llull entre los años 1276 y 1285 se justificara precisamente por una voluntad deliberada de ocultar su propia formación filosófica y científica, que habría recibido entre los años 1265 y 1274 aproximadamente, con la intención de dotar de trascendencia y significado a su iluminación (Badia 2004: 403-404).

Estas incógnitas tienen una relación directa con la primera visita del Doctor Iluminado a París; puesto que, según sostienen algunos estudiosos de la vida y de la obra del mallorquín, en ese momento obtuvo el grado de maestro de la Universidad de París, con el cual, habría completa en principio sus estudios. Como en otras cuestiones de la vida de Llull, la opinión de los críticos no es coincidente: unos sostienen que el mallorquín obtuvo el magisterio en París y otros, en cambio, piensan que esto no fue así. Helmut Riedlinger trata el tema en su estudio y se muestra favorable, con algún matiz, a la posibilidad de que consiguiera la maestría en artes durante su primera estancia parisina, si no es que no la había obtenido con anterioridad en la Universidad de Montpelier (ROL V: 134). Según el estudioso alemán, esta hipótesis se podría confirmar por la personalidad del mencionado canciller Bertold de Saint Denis, conocido por la generosidad con que concedió licencias a sus estudiantes; ya que parece muy poco probable que Llull hubiera superar el currículum ordinario de cualquier universidad medieval y todavía menos el de la Universidad de París. Por otro lado, no es muy posible que Llull pudiera haber optado al magisterio en teología y tampoco parece verosímil que obtuviera un maestrazgo en medicina o en derecho. Entre otras razones, por la humildad con la que él mismo se dirigía a este colectivo y por las dificultades objetivas que un laico ajeno al mundo universitario hubiera tenido para acceder a la máxima graduación en teología, pese a la generosidad del canciller. Por todo ello se debe concluir que, si Llull hubiera obtenido algún título del maestro, éste hubiera sido el de artes. Sin embargo, Riedlinger debe admitir, contra su propia teoría, que resulta significativo el hecho que el mismo Beato no hubiera dado ninguna noticia sobre este logro ni con ninguna otra circunstancia relacionado con el grado de maestro, contra lo que hubiera hecho normalmente.41 La posición 41 Entre otros defendieron esta posición los hermanos Carreras Artau: «Es de notar que a partir de esta época [se refieren al año 1286] es considerado como maestro (magister), y él mismo se da este título en sus obras» (Carreras y Carreras 2001: 244). Martí de Riquer: «A París obtingué el magisteri en arts —no podia aspirar al de teologia perquè era casat—, car a partir d’aquest moment hom l’anomena ‘magister’, títol equivalent al de doctor. No es tracta d’una vanitat acadèmica,

contraria ha sido defendida últimamente con contundencia por Álvaro Santamaría, que considera que el título de maestro atribuido a Llull es claramente espurio y que se debería al copista del manuscrito de los Mil proverbios. Perpetuado como un tratamiento de respeto hacia el escritor mallorquín, en general por gente alejada de su entorno más inmediato, ya que él mismo solía identificarse tan solo como Ramon Llull (Santamaría 1989: 38-40).

Lo cierto es que hay algunos documentos conservados en que Llull se otorga el título de maestro o es tratado como tal. La primera referencia cronológicamente se halla en una dedicatoria, tal vez autógrafa, de Llull al dux de Venecia Pietro Gradenigo de 1289 (Biblioteca Nazionale Marziana, ms. lat. 200, clas. VI, f. 1): «ego, magister Raymundus Lul» (Hillgarth 2001: 59, documento 26). La segunda se encuentra en una autorización del rey de Hungría, Carlos Martel, para predicar a los musulmanes de Lucera fechada a principios de febrero de 1294: «eundem magistrum Raymundum» (Hilgarth 2001: 66, documento 31). La tercera se trata de una nueva autorización para predicar en una colonia musulmana del sur de Italia concedida por Carlos II de Nápoles del 12 de mayo de 1294: «magister Raymundum Lulii» (Hillgarth 2001: 67, documento 32). La cuarta se halla en la donación de manuscritos de Llull efectuado a la Cartuja de Vauvert en 1298: «magistri Raymundi» (Hillgarth 2001: 70, documento 34). El quinto en una nueva autorización para predicar en las sinagogas y mezquitas de su reino concedida por Jaime II de Aragón el 30 de octubra de 1299: «magistro R[aymund]o Lulli» y «magistrum R[aymundum] Lulli (Hillgarth 2001: 71, documento 35). Y, finalmente, la sexta se halla en su propio testamento del 26 de abril de 1313: «Ego, magister Raiumundus Lulli» y «Signum magistri Raimundi Lulli» (Hillgarth 2001: 87-90, documento 44).42

Contra estas evidencias documentales, los datos históricos de que se dispone parecen confirmar la tesis de Santamaría. En primer lugar, si se acepta que Llull culminó de alguna manera su carrera universitaria en París durante su primer año de estancia, debió de haber realizado los estudios previos en algún otro centro. En este sentido, lo más lógico sería que los hubiese hecho en el Reino de Mallorca o en la Corona de Aragón, tanto por razones de proximidad y ciudadanía como por los datos biográficos que se han conservado. Sin embargo, a finales del siglo XIII, prácticamente no existía en la Corona de Aragón ningún centro reglado que permitiese esta posibilidad, excepto Montpelier (que estrictamente pertenecía al Reino de Mallorca).43 Había diversos estudios generales donde se podían realizar

inimaginable donat el tarannà de Llull, sinó d’una necessitat per la seva empresa i pels seus elevats projectes. Gràcies al títol de ‘magister’ Llull deixava d’ésser un intrús a les universitats concilis i capítols d’ordes i li era més fàcil fer-se escoltar pels doctes i per les altes jerarquies eclesiàstiques» (Riquer 1964: 220). O Armand Llinarès: «El primer sojorn a París de Llull, [...] li serà molt profitós. Gràcies al seu ensenyament a la Sorbona, d’ara endavant portarà el títol de mestre, que ell mateix s’atribueix en les seves obres» (Llinarès 1968: 75). Glorieux incluye a Llull entre la lista de maestros de la facultad de artes, pero no aporta ningún dato más de los aquí expuestos (Glorieux 1971: 300-313). 42 Como dato curioso, no estaría de más recordar que en aquellos tiempos los términos magister, doctor y professor podían tener un significado parecido para los no iniciados (Verger 1992b: 144). 43 Los súbditos de la Corona de Aragón que iniciaban una carrera académica se solían desplazar a París para estudiar teología y a Boloña para estudiar derecho. Los que decidían estudiar medicina se desplazaban a Montpelier: “La ciutat de Montpeller pertanyé a la Corona d’Aragó des de 1204 fins a la mort del rei Jaume I (1213-1276) i al petit regne feudatari de Mallorca des d’aleshores fins

probablemente estudios semejantes a los que se ofrecerían en una facultad de artes. Pero, solo en Montpelier se podía estudiar a nivel superior en sus tres facultades (de artes, de derecho y de medicina, ésta última la más reputada y famosa). Además, había un colegio de teología en Valmaña, al cual el rey Jaume I había concedido la fundación en un documento del 7 de junio de 1263 (CUM: 197-198). Pero, ni Llull ni la documentación conservada dan ningún dato sobre este hecho. Por lo cual, pese a las evidentes relaciones que mantuvo Llull con Montpelier, parece poco probable que el mallorquín hubiese iniciado su carrera universitaria en este centro. Tampoco resulta factible que, como hacían los órdenes mendicantes con sus estudiantes, hubiese completado esta formación en algún centro dominicano o franciscano.

En segundo lugar, la rigurosa legislación sobre el funcionamiento de las universidades medievales parece negar la posibilidad de que Llull fuera maestro. De hecho, la obtención del maestrazgo representaba un proceso de gran importancia en el funcionamiento de la institución:

«When the universities first appeared, acquisition of the title of master ceased to be merely a matter of customary practice and involved instead a procedure which the universities claimed as their monopoly and which was meticulously described» (Verger 1992b: 145).

En este proceso quedaba reflejado el control ejercido por determinados profesores y la protección de la institución contra posibles candidatos no deseados:

«This fixing of the number of ordinary teachers not only helped guarantee their incomes and their authority but also made it easier to reject undesiderable candidates, especially the doctors from other universities or, as was the case in Bologna, foreigners to the town, often in favor of the sons or nephews of the masters already in employment» (Verger 1992b: 149).

Cuando finalmente el candidato lograba obtener el título de maestro, debía servir al menos dos años obligatoriamente como regente en la misma institución donde se había graduado (Verger 1992b: 147).44

a 1349, en què passà definitivament al Regne de França. Fundat a l’inici del segle XIII, el seu Estudi General fou el més primerenc dels que es van establir als territoris de la Corona catalanoaragonesa i constituí, pel seu prestigi, el lloc on més freqüentment anaven a cursar els estudis universitaris les generacions successives de fills barons de les elits durant tot aquell segle. La facultat de medicina fou una de les més dinàmiques i prestigioses de tot Europa fins ben entrat el segle XV” (Arrizabalaga 2004: 372). 44 Llull, en el caso de haber optado al maestrazgo en París, no hubiese tenido problemas con su edad (durante la primera estancia contaba con 57 años), al menos por la documentación conservada, puesto que no se tiene constancia de ningún límite en este sentido. Sin embargo, si se exigía, en algunas naciones de la Universidad de París, un mínimo de seis años de estudios: “At Paris the minimun age for graduation as a master was fixed at twenty years by Robert of Courson’s statues of 1215, a provision repeated in the 1252 regulations of the Anglo-German nation; and the prescribed length of the course was six years with a minimum age of fourteen of fifteen for admission” (Leff 1992: 325).

En tercer lugar, Llull como laico podría haber tenido algún problema en la universidad medieval, caracterizada generalmente como centros de un carácter eminentemente religioso, especialmente en el caso de la Universidad de París. Pese a todo, algunos estudiosos han matizado estas conclusiones:

«In che misura gli studenti di Parigi, di Oxford, e di altri università del nord nel XIII secolo fossero chierici in senso canonico è assai più difficile da stabilire di quanto non si pensi. Si può interpretare un Sermo ad clericos come un discorso indirizzato a maestri e studenti d’università. Ma se tutti fossero stati tonsurati è cosa dubbia: non c’è quasi traccia di qualche norma nelle raccolte di statuti universitari che imponga ad eventuali temporeggatori l’obbligo della tonsura» (Murray 1986: 276).45

Según esto, se podría haber dado el caso de que Llull hubiera tenido la posibilidad de haber formado parte del cuerpo universitario sin la necesidad de haberse ordenado, tal vez al margen de los estudiantes oficiales. Es cierto, pues, que en la documentación conservada no se dice nada en contra de la presencia de laicos en las instituciones universitarias medievales. Sin embargo, resulta significativo el hecho que en los documentos sobre la obtención de la licenciatura en teología de la Universidad de París (de la segunda mitad del siglo XV) no se haga referencia en ningún caso a la posibilidad de licenciatura para un laico (Sullivan 2000: 127-147). Otra cosa es que se haya podido malinterpretar la lectura pública de algunas de sus obras en la Universidad de París, con el hecho de haberse graduado. Parece ser que era una costumbre bastante institucionalizada leer las obras nuevas de los autores delante de un auditorio determinado (Thorndike 1926: 101-103). En realidad, como apuntaba Joaquín Carreras, Llull no debió tener la posibilidad de enseñar sus obras a los universitarios parisinos, sino que simplemente consiguió una licencia para su lectura pública (OE I: 22-23). Así pues, considerando los datos disponibles, sólo se pueden concebir dos posibilidades: bien que hubiese obtenido un título honorífico (probablemente con un único valor formal) o bien que, sin haberlo obtenido, él mismo (o alguno de sus discípulos o colaboradores) se lo hubiese atribuido como un elemento de legitimación para su obra y hubiese sido adoptado por sus conocidos y seguidores como una fórmula de respeto y de adhesión.

45 A causa de la falta de documentación al respecto, Murray (1986) fundamenta su argumentación en la distinción de los dos sentidos que se solían conceder al término ‘clérigo’ como ordenado y como sabio: “La linea di demarcazione tra chierico e laico, più che svanire, coinvolse un cambiamento più sottile. Da una distinzione definita attraverso un sacramento e una funzione si giunse a insinuare nel pensiero, giorno per giorno, un’altra, basata sull’intelletto e i suoi frutti: la distinzione tra colti e incolti” (Murray 1986: 277).

3.2. La segunda estancia (1297-1299)

Como en el caso anterior, la Vita coetanea constata la presencia del Doctor Iluminado por segunda vez en París:

«Denique tamen uidens Raimundus, se a summo pontifice aliquid obtinere non posse, profectus est ad ciuitatem Ianuae, ubi libros aliquos compilauit. Deinde aduenit ad regem Maioricarum. Et habito inuicem colloquio arripuit iter Parisius, ibi que, Artem suam publice legens, libros quam plurimos compilauit. Poste regem allocutus est, supplicans ei super quibusdam perutilibus ecclesiae sanctae Dei. Sed uidens se parum uel nihil super talibus obtinere, regressus est Maioricas. Vbi trahens moram, conatus est tam disputationibus quam etiam praedicationibus trahere Saracenos innumeros ibi morantes in uiam salutis. Fecit etiam ibidem libros nonnullos» (ROL VIII: 293-294).

De nuevo, Llull, tras otro infructuoso viaje a Roma y después de pasar por Génova y Mallorca, se dirigió a París. Como en la primera estancia su objetivo principal debía ser convencer a Felipe el Hermoso para que le ayudase en sus propósitos proselitistas y, de manera complementaria, presentar sus nuevas obras públicamente. Este breve pasaje, confirma el fracaso de la primera audiencia real y parece eliminar los contactos de Llull con la Universidad de París. Además, parece ser que, como indica Lola Badia en el prólogo de los estudios lulianos de Frances Yates, Llull en este período parisino hizo un intento de ponerse al corriente de la ciencia del momento (Yates 1985: 17).

Además de este breve fragmento de la Vita coetanea, sólo se conserva un documento sobre esta segunda estancia de Llull en París. Se trata de una carta fechada en 1298 (Hillgarth 2001: 70, documento 34), en la cual se hace referencia a la donación de la traducción latina del Libro de contemplación a la Cartuja de Vauvert. Una biblioteca que, después de la muerte del mallorquín, fue uno de los centros a los que legó parte de sus obras, junto al genovés Percival Spínola y al monasterio de la Real, como ordenó entre sus voluntades en su testamento del 26 de abril de 1313 (Hillgarth 2001: 87-90, documento 44).

La datación de esta segunda estancia parece no ser tan problemática como la anterior. En general, la crítica coincide en señalar el comienzo en 1297 y el final en 1299 (Badia 1992: 232, OE I: 25-26 y 40-41, OS I: 38-39, Llinarès 1968: 82-84, Bonner 1991: 47-48 y 82, Bonner y Badia 1988: 39-40, QERL). Riedlinger es más preciso y señala que Llull residió en París desde el mes de octubre de 1297 al mes de julio de 1299 (ROL V: 136-137).46

46 Martí de Riquer opina que se fue de la capital francesa a finales del mes de julio, después de haber presentado de nuevo su Arte en la Sorbona, haber intentado combatir el averroísmo universitario y después de haber conseguido crear un cierto grupo de discípulos (entre los cuales se encontraría Tomás de Le Myésier). Sin embargo no obtuvo el apoyo que esperaba de la universidad ni de la monarquía, cosa que provocó su marcha, otra vez profundamente desilusionado (HLC I: 224). Riquer parece que se equivoca en lo referente a Tomás de Le Myésier, puesto que, como se ha dicho en el apartado 3.1., se piensa que el encuentro se produjo en la primera estancia. Tal vez, Riquer reproduce la idea de los hermanos Carreras Artau, los cuales también consideraban que Llull se relacionó con Le Myésier en esta segunda estancia. Además, sostenían que la segunda visita a París

Pese al nuevo fracaso de sus propósitos, lo cierto es que en lo referente a su producción fue un período bastante productivo.47 Además, en ese preciso momento, parece que comenzó verdaderamente la cruzada anti averroísta de Llull, según Joaquín Carreras (OE I: 25). De hecho, a finales del siglo XIII, la condenas d’Esteban de Tempier de 1277 volvían a estar de actualidad, ya que habían sido rebatidas por un maestro de teología de la facultad de teología de la Universidad de París llamado Godofredo de Fontaines. Este Godofredo ostentó su cátedra entre los años 1285 y 1299 aproximadamente y combatió las condenas de 1277 entre 1290 y 1295; porque, según su criterio, impedían el conocimiento de la verdad en algunos artículos que no contradecían la fe. Llull tomó partido por Tempier en una obra titulada Declaratio Raimundi per modum dialogi edita (1298), puesto que consideraba justa las condenas de 1277 por su peligrosidad y falsedad, que su Arte podía demostrar (Ruiz Simon 1999: 346-347).

Al mismo tiempo, Llull escribió una serie de obras para intentar hacerse un hueco entre los universitarios parisinos. En primer lugar, se propuso un gran reto intelectual con la obra titulada Disputatio eremitae et Raymundi super aliquibus dubiis quaestionibus Sententiarium Petri Lombardi (1298), en la cual pretendía resolver mediante el Arte los posibles problemas de las Sententiae de Pedro Lombardo, con cuyo comentario se solían finalizar los estudios de teología de las universidades medievales. En segundo lugar, a petición de Tomás de Le Myésier que le propuso resolver una serie de cuestiones para demostrar la eficiencia del Arte, el mallorquín redactó las Quaestiones Attrebatenses (1299). En definitiva, Llull volvió a intentar demostrar la validez alternativa de su método, su eficacia demostrativa y su ámbito de aplicación (Bonner 2005: 50). La finalidad de la operación debió ser, como en la primera estancia, contar con el beneplácito de las autoridades intelectuales de la Universidad de París:

«Las obras escritas por Llull en París en los años 1297-1299 se han de considerar, en todo caso, como un intento de encontrar los medios para hacer asequibles y viables los postulados del Arte a los maestros de París dedicados, en su mayoría, a estudios de contenido eminentemente filosófico e imbuidos en un concepción del saber de corte aristotélico. Allí casi no tratará temas teológicos, sino que, considerando el enorme prestigio que iba adquiriendo la facultad de artes, se dedicará a reflexionar en cuestiones de filosofía, astronomía, medicina y geometría» (ROL XIX: xiii-xiv).

se dio en el año 1298 (HFE: 247-248). 47 Escribió las siguientes obras: De contemplatione Raymundi (III.28, agosto de 1297; ROL XVII: 1-61), Tractatus novus de astronomia (III.29, octubre de 1297; NEORL V: 121-371 y ROL XVII: 63-218), Declaratio Raimundi per modum dialogi edita contra aliquorum philosophorum et eorum sequacium opiniones (III.30, febrero de 1298; ROL XVII: 219-402 y cfr. Imbach 1987: 265, Van Steenberghen 1989: 69-76 y Friedlein 2004: 270), Disputatio eremitae et Raymundi super aliquibus dubiis omnibus quaestionibus Sentetiarium Petri Lombardi (III.31, agosto de 1298; MOG IV: 225-346), Arbre de filosofia d’amor (III.32, octubre de 1298; que dedicó a los monarcas franceses), Consolatio Venetorum et totius gentis desolatae (III.33, diciembre de 1298; cfr. Friedlein 2004: 151-180 y 287-312), Ars compediosa (III.36, enero de 1299), De quadratura et triangulatura circuli (III.37, junio de 1299), De arte electionis (III.38, julio de 1299), Liber de geometria nova et compendiosa (III.39, julio de 1299) y Quaestiones Attrebatenses (III.40, julio de 1299).

Además, parece ser que tomó conciencia del peligro que representaba para la cristiandad y para sus proyectos inmediatos la asimilación indiscriminada de la filosofía aristotélica y de sus comentaristas:

«En París adquiere el horizonte del programa luliano nuevos contornos con una nueva y profunda preocupación: el averroísmo. A su obstinada acción de lograr una ayuda más eficaz y decidida para sus planes de misión añade Llull, desde esta estancia en París, un profundo desasosiego por un error latente en la misma intelectualidad parisina que él consideraba irreconciliable con su ideario» (ROL XIX: xiv).

Sin embargo, esta segunda estancia en París resultó, al fin y al cabo, tan infructuosa como la primera:

«Durante los años de 1297 a 1299 no consiguió, según él mismo confiesa, ninguno de los objetivos que se había propuesto. Descorazonado y afligido por el poco éxito de sus esfuerzos abandona París en el verano de 1299 y se dirige a Mallorca» (ROL XIX: ix).

3.3. La tercera estancia (1305 o 1306)

Según la Vita coetanea, Llull estuvo en París por tercera vez, después de recuperarse de una enfermedad:

«Perveniens in Famagostam, receptus est hilariter per magistrum Templi, qui erat in ciuitate de Limisson, stans in domo eius, quousque recuperasset pristinam sanitatem. Post haec autem Raimundus, transfretans Ianuam, quamplures edidit ibi libros. Deinde profectus Parisius, et Artem suam efficaciter ibi legit, et libros plurimos compilauit.  Tempore igitur domini Clementis papae quinti, a ciuitate Parisiensi recedens, peruenit Lugdunum. Ibi que residens, summo pontifici supplicabat de re pro fide uberrimae bonitatis, uidelicet ut ipse dominus papa ediceret monasteria fieri; in quibus uiri constituerentur deuoti et apti; qui, diuersarum gentium idiomata addiscentes, possent uniuersis infidelibus praedicare euangelia iuxta Domini mandatum, dicentis: Ite in mundum, uniuersum praedicare euangelium omni creaturae. Quae quidem supplicatio tam domino papae quam et cardinalibus modicum fuit curae» (ROL VIII: 296).

Excepto esta breve referencia de la biografía luliana, no existe otro documento ni testimonio de esta tercera visita. Parece ser que como en las estancias anteriores, Llull se dedicó a presentar de nuevo su Arte y a seguir escribiendo y compilando obras. Con estos datos no es extraño que la crítica haya tenido dificultades para reconstruir los datos históricos de esta nueva presencia en París del mallorquín. De hecho, Riedlinger se ve obligado a admitir que resulta realmente complejo situar cronológicamente esta visita, más allá de ubicarla en algún momento indeterminado entre los años 1304 y 1306. Más adelante, concreta estos datos, admitiendo la posibilidad real de la visita, y la sitúa entre los meses de abril y de junio de 1305. Además, el autor alemán resume las diferentes visiones de la crítica sobre este aspecto. Un grupo numeroso de estudiosos simplemente no tratan la cuestión. Otros consideran que Llull debió permanecer en París entre el 1304 y el 1305. Otros la sitúan entre 1305 y 1308. Y, finalmente, otros creen que la estancia se dio a comienzos de 1306.48 Como en el caso de la primera estancia, otros estudiosos dedujeron que, en realidad, Llull durante estos años estuvo dos veces en París, aunque no coinciden tampoco en las fechas: unos sitúan la primer en junio de 1303 y la segunda en marzo de 1304, otros la primera en 1306 y la segunda en diciembre de 1308 y otros la primera entre los meses de abril y junio de 1305 y la segunda en 1306 (ROL V: 138-140).

Los estudios más recientes, lejos de solucionar el problema, se han limitado a reproducir lo dicho anteriormente. Anthony Bonner, partiendo de la premisa de que no se tienen prácticamente datos de la vida de Llull entre 1302 y 1307, no descarta la posibilidad de que se produjese esta tercera estancia en París y la sitúa

48 Los hermanos Carreras Artau sostienen esta opinión; porque, interpretando el pasaje de la Vita coetanea, creen Llull estuvo en París durante 1306, después de haber pasado por la corte pontificia para entrevistarse con el papa Clemente V en 1305 (HFE: 250). Martí de Riquer, otra vez parece que siguiendo a los hermanos Carreras Artau, sitúa la estancia de Llull en 1306, aunque recuerda que se trata sólo de una posibilidad (HLC I: 232). Sin embargo, Joaquín Carreras la sitúa posteriormente entre el 1302 y el 1305 (OE I: 26 y 50).

en algún momento entre 1303 y 1305 (Bonner 1991: 51 y 82 y Badia 1992: 233). En escritos posteriores, Bonner parece dudar de este viaje, entre otras razones, por el desconocimiento de las fechas en que se produjo, por la falta de documentación al respecto y porque no se tiene noticia de ninguna obra escrita en París durante ese período. De todas formas, considera que, si se hubiera producido, se tenía que haber dado entre los meses de mayo y diciembre de 1304, puesto que entre los meses de enero y de abril de 1305 se encontraba en Montpelier y entre los meses de junio y septiembre de 1305 en Barcelona. E incluso, no descarta la posibilidad de un error cronológico en la Vita coetanea, por el cual realmente se estuviera refiriendo a una estancia posterior durante el año 1306, entre la visita a Lión y la vuelta a Mallorca, como sostiene Armand Llinarès (OS I: 41, n. 144 y Llinarès 1968: 86). De hecho, Miguel Batllori ya había apuntado sus dudas sobre la certeza de esta tercera estancia en París (OE I: 50). Otros estudiosos han sido más contundentes y, directamente, niegan que se diera este tercer viaje a París, pese a que en ningún caso justifican su posición (Ruiz Simon 1999: 326-327 y Gayà 2002).

3.4. La cuarta estancia (1309-1311)

La Vita coetanea no ofrece dudas sobre la última presencia de Llull en París, dedicada como en los casos anteriores a la confección de libros, a la lectura pública de su Arte y al combante sin pausa contra el averroísmo latino:

«Completa igitur Arte praedicta multis que ibidem libris aliis consummatis, communitatem ciuitatis Pisanae uolens etiam ad Christi seruitium incitare, proposuit eorum consilio, bonum fore, ut in eodem constituerentur ordine religiosi milites christiani, ad hoc scilicet ordinati, ut propter recuperandam Terram sanctam continuum praelium exhiberent perfidis Saracenis. Cuius grato eloquio grato que monito condescendentes, litteras summo pontifici et cardinalibus super huiuscemodi salutari negotio conscripserunt. His uero litteris impetratis in ciuitate Pisana, Ianuam iter arripuit, et consimiles litteras impetrauit. Vbi ad eum deuotae matronae atque uiduae plurimae concurrentes, ciuitatis eiusdem nobiles promiserunt ei uiginti quinque milia florenorum in auxilium Terrae sanctae. Separatus itaque de Ianua peruenit ad papam, Auinione tunc temporis residentem. Videns autem se de proposito suo ibidem aliquid obtinere non posse, Parisius iter arripuit. Vbi et Artem suam publice legit, et alios libros quam plurimos, quos fecerat temporibus retroactis. Adfvit autem lecturae suae tam magistrorum quam etiam scholarium multitudo. Quibus non solum philosophicis rationibus exhibebat roboratam doctrinam, uerum etiam altis principiis fidei christianae mirum in modum confirmatam sapientiam proferebat.  Sed quia propter dicta Commentatoris Aristotelis, scilicet Auerrois, uidebat quam plurimos a ueritatis rectitudine praecipue fidei catholicae non nullatenus deuiare, dicentes fidem christianam quantum ad modum intelligendi fore impossibilem, sed opinentur eam ueram esse quantum ad modum credendi, cum sint christianorum collegio complantati, ideo Raimundus uia demonstratiua et Scientifica habitus huiusmodi conceptum eorum nitens improbare, eos ad redargutionem multipliciter reducebat. Quoniam si fides catholica secundum modum intelligendi est improbabilis, impossibile est, quod sit uera. Super quo siquidem libros effecit» (ROL VIII: 301-302).

A parte de este pasaje de la biografía luliana, se cuenta con tres documentos relacionados que esta última estancia en París del mallorquín (Hillgarth 2001: 80-86). El primero consiste en un documento de aprobación oficial del Ars brevis (escrita en Pisa en 1308) por parte de cuarenta miembros de la Universidad de París (cinco maestros, tres bachilleres y 32 estudiantes) fechada el 10 de febrero de 1310 (Hillgarth 2001: 80-82, documento 41). La aprobación de l’Ars brevis fue redactada por un anónimo oficial de París y firmada por dos testigos y los cuarenta miembros de la Universidad de París (algunos citados por su nombre) que formaron parte del proceso a instancia de «magistri» Ramon Llull. Aquí se recogía que, habiendo estudiado dicha obra de Llull durante un tiempo indeterminado, los miembros de la Universidad de París consideraban que el Arte era bueno, útil y necesario y que no contradecía ni resultaba incompatible con la fe. El documento

concluía precisando que el acto se había producido en la casa de Ramon Llull en París (concretamente en la calle de la Boucherie, relativamente cercana a la facultad de artes). El segundo es una carta de recomendación de Felipe IV el Hermoso con fecha de 2 de agosto de 1310 (Hillgarth 2001: 83-84, documento 42). En la carta de recomendación del rey se dice que, después de haber escuchado a «magistro Raymundo dicto Lull», el monarca considera que es un hombre bueno, justo, católico y dedicado a la confirmación y a la exaltación de la fe. Por lo cual, pide que sea bien tratado por el resto de creyentes y, especialmente, por sus súbditos. Y el tercero es una nueva carta de recomendación, esta vez redactada por el canciller de la Universidad de París, Francisco Caraccioli del 9 de septiembre de 1311 (Hillgarth 2001: 85-86, documento 43). La recomendación del canciller señala que, ante la orden del rey de Francia (debe referirse obligatoriamente al documento anterior), ante la constancia del interesado y después de haber inspeccionado atentamente algunas de las obras de «magister Raymundys Lull», no hay ningún indicio que contradiga las buenas costumbres ni la doctrina católica y que han sido escritos con la intención de promover la fe. Y, por tanto, recomiendan su obra y hacen patente su predisposición hacia el mallorquín.49

Esta vez de manera unánime todos los estudiosos de Llull coinciden en la datación de esta última estancia del mallorquín en París y la situan en el período comprendido entre 1309 y 1311. Se cree que Llull debió llegar a París durante el otoño de 1309 (después del mes de mayo y antes del mes de noviembre) y permaneció en la capital francesa casi dos años, hasta el mes de septiembre de 1311, cuando partió hacia el Concilio de Viennes. De nuevo sin conseguir prácticamente nada de lo que se había pretendido. Razón por la cual, decepcionado por la corte papal y por la francesa, decidió buscar refugio en una monarquía periférica como la siciliana después del concilio (Hillgarth 1997: 123, n. 185 y 135; ROL V: 141 y ROL XV: xviii).50

En estos dos años, además de lo que se dice en la Vita coetanea, escribió una treintena de obras, la mayoría de temática anti averroísta y de las cuales dedicó siete al rey de Francia (Hillgarth 1997: 137).51 Parece ser, por otro lado, que

49 Para la autenticidad o no de estos documentos, cfr. Hillgarth 1997: 147, n. 297-300 y 148. Hillgarth, sin duda alguna, cree que son auténticos. 50 Martí de Riquer considera que Llull estuvo en la capital francesa desde la primavera de 1309 a otoño de 1311 (HLC I: 233).51 Se trata de las obras siguientes: Ars mystica theologiae et philosophiae (IV.19, noviembre de 1309; ROL V: 259-466), Liber de perversione entis removenda (IV.20, diciembre de 1309; ROL V: 467-506), Metaphysica nova et compendiosa (IV.21, enero de 1310; ROL VI: 1-51), Liber novus physicorum et compendiosus (IV.22, febrero de 1310; ROL VI: 53-83), Liber de ente infinito (IV.23, febrero de 1310; ROL VI: 85-115), Liber correlativorum innatorum (IV.24, marzo de 1310; ROL VI: 117-152), Liber de praedestinatione et praescientia (IV.25, abril de 1310; ROL VI: 153-175), Liber de modo naturali intelligendi (IV.26, mayo de 1310; ROL VI: 177-223), Supplicatio Raymundi venerabilibus et sublimis sacratissimae theologiae professoribus ac baccalariis studii Parisiensis (IV.27, junio de 1310; ROL VI: 225-250), De conversione subjecti et praedicati et medii (IV.28, julio de 1310; ROL VI: 251-275), Liber reprobationis aliquorum errorum Averrois (IV.29, julio de 1310; ROL VI: 277-318 y cfr. Imbach 1987: 266-267), Liber in quo declaratur quod fides sancta catholica est magis probabilis quam improbabilis (IV.30, agosto de 1310; ROL VI: 319-373), Liber de possibili et impossibili (IV.31, octubre de 1310; ROL VI: 375-466), De fallaciis quas non credunt facere aliqui, qui credunt esse philosophantes (IV.32, noviembre de 1310; ROL VI: 467-488), Disputatio Raymundi et Averroistae (IV.33, diciembre de 1310; ROL VII: 1-17 y cfr. Friedlein 2004: 275), Liber natalis pueri parvuli Christi Jesu (IV.34, enero de 1311; ROL VII: 19-73 y cfr. Imbach 1987: 267 y Freidlein 2004: 276),

consiguió entrevistarse de nuevo con Felipe el Hermoso. Entre 1310 y 1311, Llull pidió al rey francés algo más de lo que le había pedido la primera (es decir, la fundación de colegios de misioneros). Le pidió que, con la colaboración del papado, unificase todos los órdenes militares (proyecto que Felipe por su cuenta planeaba desde hacia tiempo) y que luchase contra los averroístas latinos de la Universidad de París (Hillgarth 1997: 155).52

Como en las estancias anteriores, durante este período el Beato se dedicó a escribir y a intentar obtener el soporte para sus proyectos, tanto de la monarquía como de los rectores de la Universidad de París. En estos prácticamente dos años escribió una treintena de obras: la mayoría breves y de temática anti averroísta, de las cuales dedicó siete al rey de Francia. Estas dedicatorias y el documento de Felipe IV, citado con anterioridad, hacen pensar que con alguna probabilidad Llull se volvió a entrevistar con el monarca en algún momento entre 1310 y 1311. Esta vez parece que Llull le pidió, además de la recurrente fundación de colegios misionales de la primera estancia, que colaborase en la unificación de los órdenes militares (proyecto que Felipe planeaba por su cuenta y riesgo desde hacia tiempo, si bien sus objetivos eran más bien políticos y económicos que religiosos) y que combatiera los averroístas latinos de la Universidad de París. Por otro lado, parece que Llull insistió en el propósito de presentar su Arte como una solución a los problemas y a las contradicciones que planteaba la ciencia medieval. Puesto que su probada metodología podía concordar y armonizar los principios básicos de la teología y de la filosofía. Pese a todo, como aconteció en la primera y en la segunda estancia, los esfuerzos del mallorquín no obtuvieron su fruto. Por esta razón, tal vez, decepcionado tanto con la corte papal como con la francesa, decidió trasladar sus propuestas a una monarquía periférica y secundaria, pero mucho más sensible a su actitud y posicionamientos, como la siciliana tras el concilio de 1311 (Hillgarth 1998: 137 y 155 y ROL XV: xviii).

Liber lamentationis Philosophiae (IV.35, febrero de 1311; ROL VII: 75-126 y cfr. Friedlein 2004: 277), Liber contradictionis (IV.36, febrero de 1311; ROL VII: 127-158 y cfr. Imbach 1987: 269, Friedlein 2004: 278 y Van Steenberghen 1960: 125-126), Liber de syllogismis contradictoriis (IV.37, febrero de 1311; ROL VII: 159-198 y cfr. Imbach 1987: 267-268 y Friedlein 2004: 279), Liber de unitate et pluralitate (IV.38, febrero de 1311; ROL VII: 199-236), Sermones contra errores Averrois (IV.39, abril de 1311; ROL VII: 237-262), Liber de efficiente et effectu (IV.40, mayo de 1311; ROL VII: 263-291 y cfr. Imbach 1987: 275 y Friedlein 2004: 280), Liber facilis scientiae (IV.41, junio de 1311; ROL VII: 293-341), Liber de Deo ignoto et de mundo ignoto (IV.42, juny de 1311; ROL VII: 1-32), Liber de forma Dei (IV.43, julio de 1311; ROL VIII: 33-101), Liber de divina existentia et agentia (IV.44, octubre de 1311; ROL VIII: 103-137), Liber de quaestione valde alta et profunda (IV.45, octubre de 1311; ROL VIII: 139-174 y cfr. Imbach 1987: 269 y Friedlein 2004: 281), Liber de ente quod simpliciter est per se et propter se existens et agens (IV.46, septiembre de 1311; ROL VIII: 179-245) y Vita coetanea (IV.47, octubre-noviembre de 1311; ROL VII: 19-73, OS I: 11-50, OE I: 34-54 y cfr. Hillgarth 2001: 8-12). Para el análisis de algunas de estas obras, especialmente el Phantasticus, cfr. Badia 1992: 31-53 y 211-229, OE I: 27-28 y 53-54 y OS I: 47-48.52 Para las consideraciones de Llull sobre la política de Felipe el Hermoso, cfr. Hillgarth 1997: 142.

IV. CONCLUSIONES

En sus diversas estancias en París, Llull intentó ofrecer su Arte como una alternativa realizable contra las deficiencias teológicas y como fundamento de constitución de la teología como ciencia. Una voluntad, sin embargo, que no fue consecuencia de sus experiencias parisinas, sino que había estado presente desde el comienzo en su pensamiento. Hecho que no impide afirmar que, en algunos aspectos, París determinase o acelerase la evolución de sus doctrinas. Teniendo en cuenta que no existe ninguna versión del Arte que no presente unas características comunes con la anterior y un mismo proyecto epistemológico consistente en el establecimiento de una nueva ciencia universal que superase las carencias de la ciencia escolástica y aristotélica, si bien partía y compartía los mismos principios teóricos de la ciencia de sus contemporáneos (Ruiz Simon 1999: 16-24).

Los contactos establecidos por Llull con los miembros de la Universidad de París y de la corte real, según los datos expuestos, fueron más bien pocos y de un valor más formal que real: una sola relación estable y fructífera con Tomás de Le Myésier, otra más breve con una personalidad notable del momento como Pedro de Limoges y una media docena de cartas, entre las cuales se tendrían que destacar las recomendaciones de Felipe IV y del canciller de la Universidad de París Francisco Caraccioli, obtenidas en su última estancia entre 1309 y 1311 y ya en el ocaso de su larga vida. Sin embargo, y como apreció acertadamente Helmut Riedlinger, incluso la carta del canciller de la universidad (tal vez el hito más importante a nivel académico que obtuvo Llull en París) refleja la ironía y la distancia con que la institución académica percibía al personaje. Por ejemplo, cuando el canciller compara el pensamiento de Llull y el de los teólogos oficiales. En este caso, el canciller afirma, sin dudar en ningún momento del celo y de la buena voluntad del venerable anciano, que la teología luliana es comparable al pelo y a la piel de las cabras por su desnudez substancial; mientras que la teología parisina solo se puede comparar al oro y a la plata (ROL V: 91). Esta cruda analogía del canciller puede ser indicativa del hecho que, efectivamente, Llull no obtuvo la licencia académica como maestro de artes en París. Si bien, en algún momento de su vida, pudiera haber utilizado su falta de formación para destacar la importancia y la intensidad de su iluminación, esta estrategia se podría haber tornado en su contra en un contexto como el de la Universidad de París a finales del siglo XIII y principios del XIV. En este sentido y si el mallorquín se presentaba en esos cenáculos como un iluminado inspirado por la divinidad, parecería normal que la institución académica se aproximase al personaje y a su obra con cierta prevención y con muy poco interés, cuando este acercamiento no se convertía directamente en una voluntaria ignorancia o en displicencia, con la excepción de los casos puntuales mencionados con anterioridad.

En lo referente a la divulgación del pensamiento luliano en las aulas de las facultades parisinas, en la investigación de Riedlinger se ofrece un detallado estudio que compara los temas presentes en la obra de Llull con los escritos de los principales maestros de artes y de teología, que debieron coincidir con el mallorquín a principios del siglo XIV, como modo de comprobar si los miembros de los cuerpos universitarios conocían la obra del Doctor Iluminado. La conclusión, en este sentido, resulta contundente: parece que ninguno de los maestros de artes

conocía ni se interesó por la obra o las actividades relacionadas de Llull. De hecho, si hubieran leído algunas de las obras del mallorquín, las habrían interpretado como contrarias a sus posicionamientos. En todo caso, es posible conjeturar alguna referencia a la obra de Llull en Bartolomé de Brujas y en un comentario atribuido de manera errónea a Boecio titulado De disciplina scholarium, donde se cita un fragmento luliano con la finalidad de describir el temperamento melancólico. Por otro lado, volviendo al tema de la carta de aprobación del Arte de Llull de 1310, se debe añadir que ésta tan solo está firmada por tres maestros de poco prestigio y todavía menos influencia. Por lo tanto, parece que la letra no reflejaría de ningún modo el parecer oficial de la facultad de artes ni de la universidad respecto a la obra y/o a la figura de Llull. En definitiva, como hace explícito el mismo documento, el acto se celebro en la propia residencia de Llull en París y todo hace pensar que se trató de una reunión privada (ROL V: 53-132). La presencia de Llull en un ambiente como el de la facultad de artes, teniendo en cuenta la definida tendencia filosófica y aristotélica de ésta, resulta hasta cierto punto sorprendente y paradójica. Sin embargo, desde otro punto de vista, tendría cierta lógica que el mallorquín intentara ofrecer su obra a los rebeldes estudiantes y maestros de la facultad de artes, para convencerlos de las bondades de su propio trabajo e intentar combatir al mismo tiempo la preponderancia de la filosofía, subyacente en el conflicto entre facultades, como un modo de evangelización del corazón de la cristiandad para, tal vez, ganarse el favor de los miembros de la facultad de teología o de las órganos que controlaban, directa o indirectamente, la universidad.

Sin embargo, los miembros destacados de la facultad de teología de la Universidad de París, es decir los maestros de teología (tanto seculares como dominicos, franciscanos, agustinianos, carmelitas y cistercienses), tampoco conocían en general la obra de Llull. De hecho, si la hubieran conocido, con probabilidad ni la hubieran entendido ni la hubiesen aprobado. De todos modos, un maestro agustiniano, Agustín de Ancona, debía tener alguna noticia sobre Llull o, al menos, tenía que haber sentido hablar de él. En todo caso, sus juicios sobre el mallorquín fueron bastante negativos. De hecho, en su Tractatus contra divinatores et somniatores (1314), critica duramente los personajes que actúan como Llull, afirmando que sus revelaciones han sido provocadas por el diablo. Todavía más concreto parece al referirse de manera directa a una obra escrita por Llull, el Liber natalis pueris parvuli Christi Iesu, que el mallorquín dedicó a Felipe IV; de la cual afirma que son el fruto de algunos soberbios personajes que creen que, partiendo de su propia capacidad de razonar, se puede calibrar toda la naturaleza y que tienen la pretensión de demostrar sin posible refutación la encarnación del Hijo de Dios y el resto de artículos de la fe (ROL V: 87-132).

En definitiva, pues, entre los órganos superiores de la Universidad de París, la obra y la figura de Llull eran desconocidas a la práctica. Entre las excepciones que tenían cierto conocimiento, la valoración era negativa o irrelevante. En general, se ha de admitir que la función y los objetivos de los maestros universitarios estaban bastante alejados de las pretensiones de Llull: la obligación de los maestros era mantener y consolidar el orden administrativo, político, religioso y científico; que los había promocionado y que les había otorgado la autoridad intelectual. En cambio, el mallorquín buscaba la renovación y el perfeccionamiento (en ningún caso la supresión) de las mismas estructuras, de las que esperaba obtener la

aprobación para su metodología y para sus proyectos. En este sentido, si las páginas de la Vita coetanea reflejan las verdaderas intenciones de las estancias de Llull en París, sus esfuerzos por conseguir la aprobación y la adopción de su obra en la Universidad de París fue un completo y rotundo fracaso. Si, en cambio, la Vita coetanea constituye una aproximación parcial y interesada a la realidad, al menos desde su primera estancia en París, Llull tenía que ser consciente, pese al convencimiento de la superioridad de su método, que su obra no conseguiría jamás penetrar en la universidad francesa ni sería aprobada o acpetada a nivel oficial. En este caso, el objetivo del mallorquín sería más bien presentarse a si mismo y a su obra en el mismo escenario de los grandes pensadores del momento, para legitimarse a partir de los contactos, siempre poco claros, con la institución. Por eso, en las estancias posteriores a la primera, habría dirigido sus esfuerzos diplomáticos y propagandísticos en la protección de los estamentos que podían influir y controlar la universidad, como el papado y la monarquía francesa. Pese a todo, el resultado para las intenciones de Llull fue igualmente desalentador. En este sentido, la cruzada antiaverroísta luliana que caracterizó la segunda (1297-1299) y la cuarta (1309-1311) estancia, trataba más bien de captar la atención del papado y sobre todo del rey de Francia que no influir en el ambiente universitario parisino, que con probabilidad lo ignoraban desde hacia años.

Teniendo en cuanta la complejidad y la conflictividad que caracterizó la vida de la intelectualidad cristiana occidental, focalizada en gran parte en la Universidad de París, posterior a la condena episcopal de 1277: seculares contra mendicantes, dominicos contra franciscanos, artistas contra teólogos, etc., Ramon Llull demostró ser una persona hábil, experta y prudente en sus actividades políticas y dio motivos para creer que sabía desenvolverse con cierta solvencia en este dificultoso escenario. El precio que debió pagar a cambio fue el de ser ignorado, de manera educada y respetuosa, tanto por parte de la monarquía francesa como de la universidad. Además, y este hecho aún resultó más doloroso para el mallorquín, su obra fue ignorada (e incluso rechazada en algún caso) por la élite académica, con las honrosas y puntuales excepciones mencionadas.

De hecho, intentando interpretar las circunstancias con cierta perspectiva histórica, parece lógico que las cosas acabaran así. Al menos a priori, las posiciones defendidas en general por las universidades medievales, y en particular por la ejemplar Universidad de París; y las que defendía Llull, y lo que unos y otros representaban, resultaban antagónicas. La universidad reflejaba el orden establecido, la unión del poder espiritual y del poder secular (cada vez más influenciado por París y más alejado de Roma) y la ortodoxia, con todas sus contradicciones y pese a sus disfunciones, conflictos y depuraciones. En este contexto, aparecía un extranjero, laico, sin ninguna formación intelectual ni religiosa y, con seguridad, absolutamente desconocido en esos círculos, que pretendía corregir los errores doctrinales y metodológicos de la ciencia medieval, mediante un nuevo método de descubrir la verdad y de argumentar la superioridad de la fe cristiana; que, incluso, podía demostrar racionalmente los artículos de la fe. Aspecto, este último, que los más sesudos teólogos de la segunda mitad del siglo XIII habían considerado imposible y que el propio Llull debió matizar con posterioridad.

En este contexto, parecía poco posible el encaje de Llull o de su obra con la facultad dde artes. De hecho, esta facultad ni conoció ni manifestó el más mínimo interés por la obra luliana y, si lo hubiera hecho, probablemente por exceso o por defecto, no la hubiera apreciado. Sin embargo, desde otro punto de vista, parece lógico que Llull precisamente intentase presentar su obra y convencer de su bondad a los díscolos estudiantes y maestros de la facultad de artes, intentado combatir al mismo tiempo la preponderancia de la filosofía sobre la teología subyacente en el conflicto entre facultades, como si pretendiese evangelizar el corazón de la cristiandad e intentase ganarse el favor de la facultad de teología o de las instituciones que controlaban, directa o indirectamente, la universidad. Con todo, el oficio y los objetivos de los maestros universitarios, en general, parecen bastante alejados de las pretensiones lulianas. Mientras los primeros de alguna manera intentaban consolidar y mantener el orden administrativo, político y científico que les había otorgado la autoridad intelectual, Llull buscaba la renovación (que no la supresión) de las mismas estructuras de las cuales esperaba la aprobación para conseguir demostrar la superioridad de la fe cristiana.

En conclusión, Llull hizo bastante consiguiendo hacer sentir su voz ante la universidad y la corte, sin sufrir ningún ataque directo y oficial contra su persona o su propia obra, ni siendo acusado de hereje o de blasfemo. Por suerte para él y para la posteridad de su obra, Llull demostró en su periplo parisino que no era un loco ni un inconsciente (contra algunas de las interpretaciones tradicionales del personaje), que conocía los riesgos que afrontaba en esta empresa y que tenía una idea más o menos precisa del ambiente en que intentaba darse a conocer, al menos desde la primera estancia. Tal vez esta actitud, su experiencia anterior en este tipo de peticiones políticas y, claramente, su inquebrantable voluntad, su inagotable tenacidad y, por qué no decirlo, su insistente obstinación, le permitieron sobrevivir en este contexto a priori hostil con cierta dignidad.

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