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Morir en tiempos de guerra. Los lugares de entierro en Salta, 1810-1821.
Caretta, Gabriela Alejandra
Zacca, Isabel Elicea
En trabajos anteriores pudimos observar que los espacios destinados al entierro en la
ciudad de Salta en la época colonial se ubicaban en el núcleo urbano, componiendo el
habitar de la ciudad. No encontramos espacios claramente separados para españoles y
castas, en realidad el lugar de entierro parece reflejar y construir, una sociedad
estamental en proceso de permanente configuración, en la que resulta significativo el
conjunto de relaciones sociales de las que los difuntos y sus familias participan o
participaron, este tipo de estudio parte de la necesidad de pensar a las sociedades desde
la noción de interacción social1.
La crisis del orden colonial y la ruptura con la monarquía española, significaron para
la región un proceso altamente conflictivo: la necesidad y las discusiones en torno a la
organización de los nuevos espacios, estuvo atravesado por la circunstancia de ser Salta
teatro de guerra.
La dinámica de la guerra y de la politización involucró a amplios sectores
movilizados en el espacio y en los lugares sociales. La apelación a patriotas o realistas,
o la pertenencia a alguna de las facciones marcó, en determinadas circunstancias, una
divisoria que atravesó a familias o grupos sociales, que provocó la pérdida de bienes o
el enriquecimiento2.
1 Caretta, Gabriela y Zacca, Isabel, “Lugares e imaginarios en torno a la muerte en el espacio meridional andino. Salta en el siglo XVIII”, en Actas 8vo Congreso Argentino de Antropología Social, Salta, en prensa.
2 Cfr Sara Mata, “Conflicto social, militarización y poder en Salta durante el Gobierno de Martín Miguel de Güemes”, trabajo presentado en Primer Encuentro de ADHILAC Argentina. América 1804-2004. A doscientos años del inicio de las luchas por la independencia. Buenos Aires, Noviembre 2003.
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La militarización y la guerra vinculadas al proceso de independencia y de luchas por
el poder tuvieron un impacto sobre las relaciones sociales, esto lo había advertido Tulio
Halperín Donghi hace algunas décadas. También Waldo Ansaldi retoma y sostiene que
la guerra de independencia en Hispanoamérica trastocó estructuras mentales,
imaginarios sociales, representaciones y comportamientos colectivos3. Más difícil es
tratar de comprender la dimensión de esos cambios. El estudio de los lugares de
entierro, en este sentido, puede constituirse en una de las vías para abordar estas
preguntas, particularmente para espacios que fueron escenario de guerra.
El objetivo del presente trabajo es describir algunos de los cambios y de las
permanencias en las dinámicas sociales a partir del estudio de las prácticas de los
entierros de Salta, en el proceso de la guerra y la movilización militar de la región.
La población y su registro.
Este apartado pretende dar cuenta, por un lado de las dificultades y posibilidades del
registro de entierros para el estudio del periodo que se abre con la ruptura del orden
colonial, y por el otro presentar algunos aspectos poblacionales, que pueden
interpretarse a partir de estos registros.
Una de las primeras dificultades con las que se encuentra el investigador es la
inexistencia de los libros parroquiales de la Catedral de Salta para los años 1808-1812 y
que corresponderían a los primeros del obispado de Salta. Se llevaban dos registros uno
por cada cura rector, sin embargo, no había un cura rector dedicado especialmente a
españoles y el otro a naturales, sino tal como ocurre con los libros 6 de naturales y 8 de
españoles el cura rector José Manuel Salguero suscribía ambos4.
El subregistro observado entre los años 1813-1820 podría asociarse, en principio y a
falta de otras informaciones, a la pérdida de los libros que se llevan en forma simultánea
y/o a la premura y precariedad de la vida, asociadas a las entradas y ocupaciones de las
fuerzas realistas, con la correspondiente huida de los patriotas y parte de la población.3 Waldo Ansaldi, Unidad y diversidad en el pensamiento político, en Carrera Damas (Dir), Historia General de América Latina, Unesco-Trotta, T.V, 2003.4 Consultamos los libros parroquiales que se encuentran en el Archivo del Arzobispado de Salta, en este trabajo los libros de entierros de los años 1813-1822 y 1826-1827, que se rotulan como de la Parroquia San Juan Bautista de la Merced.
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El universo de datos con los que trabajamos se encuentra, obviamente, atravesado
por la guerra, parece haber en los curas una urgencia por el registro (observación que se
hace más evidente si comparamos con las actas posteriores a 1826). 1817 marca
claramente el año con menos registros coincidiendo con la entrada del General La Serna
y uno de los años críticos en la defensa de la región. La inminencia de las entradas del
ejército español ponía en vilo a la población que se encontraba preparada para
abandonar sus moradas:
“Los papeles, la plata labrada y otras cosas de nuestra casa saldrán conmigo, quedando sólo el azúcar y algunas otras cosas que contemplé por conveniente”
(Carta de Juan Martín Torino a Juan Marcos Zorrilla, 13 de abril de 1819, en Güemes documentado, Tomo 8, Plus Ultra, 1984, Bs. As, pág. 403)
En tanto el año 1822 que marca la finalización de la guerra, acordada en 1821 a
través del pacto entre Olañeta y los representantes de la patria nueva (José Ignacio de
Gorriti, Facundo de Zuviría, Teodoro Sánchez de Bustamante), resulta también el inicio
del proceso de institucionalización de la provincia; cuestiones estas largamente
presentada por la historia tradicional, y actualmente retomadas por la nueva historia
política. Señalamos en forma hipotética que ese año se inicia, asimismo, un largo
proceso de reinstitucionalización del obispado: retorno del gobernador eclesiástico a la
sede del obispado, conformación del cuadrante de diezmos y el libro de clavería,
concursos para la provisión de curas propietarios, entre otros5.
Puede reconocerse también para 1822 otros fenómenos sociales que acompañan a la
coyuntura: regreso de los emigrados, mayor registro de eventos poblacionales o
coyunturas propias y consecuentes con la guerra: como alguna peste, tal vez recurrente
en la ciudad6.
5 El obispado de Salta creado hacia 1806 reconoce en sus primeros años seria dificultades para su institucionalización: el conflicto entre el nuevo obispo y el clero local se trasladará al cabildo eclesiástico y a la sociedad en su conjunto. Muchas de estas cuestiones irresolutas se proyectarán hasta la década de 1820. Cfr. Caretta, Gabriela, “Poder, piedad y rentas en Salta: La Iglesia en el proceso de transición del orden colonial al republicano”, Informe final de Beca de Perfeccionamiento, CIUNSA, inédito, 2001.6 En el año 1822 el número de 186 entierros de indios y mestizos entre los meses de mayo a agosto, de los cuales el 45 por ciento fueron niños, y en el caso de los españoles superaron el 50 por ciento, revelan un registro de muerte infantil que no visualizamos en otros años Esta información nos remite a otro dato similar con un número importante de párvulos muertos en el año 1792. Cfr. AAS, Parroquia San Juan Bautista de la Merced, Libro 2 de entierros.
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Por lo analizado hasta aquí, los registros trabajados difícilmente se prestan a la
construcción de series homogéneas de larga duración, sin embargo, revelan las
particularidades coyunturales de la administración de las instituciones eclesiásticas en
un proceso de guerra y militarización de la que participaron muy activamente
disputando los espacios y resquicios que dejaba una enmarañada trama de relaciones,
del poder patriota y militar de Güemes, y la fuerza de una muy activa población
campesina que resarcía sus viejas y actuales reivindicaciones frente al apoderamiento
de tierras y mercados7.
Esa población mayoritariamente mestiza, numerosa y armada, reclutada y cooptada
por Güemes, infundía temor. Fue una fuerza que resistió las entradas relistas, y en
algunas ocasiones también avanzó sobre el ejército español. Sin embargo, el temor no
fue sólo del enemigo español, también se vivía entre patriotas que terminaron
negociando y entregando al líder y caudillo.
Por tanto, en el registro se muestra la facciosidad del periodo, presente en la
conformación de los espacios de entierro, en cuanto estos conformaron lugares
sociales; así como el costo poblacional de la situación de guerra de todos los sectores.
Los lugares de entierro
Estudiar los enterratorios parte de una preocupación por la historia social y resulta,
por tanto, una vía de acceso a las tramas de la sociedad, particularmente de aquellas
cuyo habitus se encuentra fuertemente atravesado por la religiosidad.
Sabemos, por los estudios existentes, entre ellos los correspondientes a Salta entre
1730 y 1800, que los españoles, adultos y párvulos, fueron enterrados exclusivamente
en el interior de los templos8. El entierro de españoles en estos espacios, compartiendo
la misma superficie con los vivos implica cuestiones de religiosidad, de estatus social y
7 Cfr. Sara Mata, “La guerra de independencia en Salta y la emergencia de nuevas relaciones de poder” en ANDES 13, Salta, CEPIHA, 20028 Cfr. Caretta, Gabriela A. – Isabel E. Zacca, “La muerte en el imaginario colonial. Un análisis de los enterratorios en Salta a fines de la colonia” en I Jornada de Estudios sobre Religiosidad, Cultura y Poder, GERE, Buenos Aires, Noviembre 2004; también: Caretta, Gabriela Alejandra y Mendoza, Hilda Liliana (1996)
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aspectos económicos que involucran a los difuntos, sus relaciones y el clero9. Sin
embargo, a diferencia de lo observado para otros espacios de la América española, en
Salta también se enterraron en el interior del templo de la matriz, a indios libres y de
encomienda, negros esclavos y afromestizos libres. Mientras que su cementerio (patio
contiguo al templo) fue un espacio en el que sólo se enterraron castas, excluyente de
españoles.
Con la crisis colonial y la guerra (1810-1821) el lugar por excelencia para el entierro
en Salta se constituye en el denominado Campo Santo Común de la iglesia Catedral. Se
entierran allí, indios, afromestizos y españoles, en 1814 todos los registros remiten a
ese enterratorio. Sobre un total de 695 entierros de españoles y naturales (1813-1822),
607 se realizan en el bien denominado campo santo común.
De acuerdo a noticias anteriores y posteriores a los años registrados10, este
enterratorio correspondería al espacio que ocupaba antiguamente la iglesia Matriz, que
por la precariedad de la construcción fue trasladada al templo de los expulsos jesuitas.
De esta manera, con la creación del obispado hacia 1806, el templo se constituyó en
Iglesia Catedral y la antigua matriz y su cementerio en el enterratorio y capilla de la
Caridad que, por los años de la guerra pasa a denominarse Campo Santo Común11.
9 Cfr. Punta, Ana Inés: Córdoba borbónica. Persistencias coloniales en tiempo de reformas (1750-1800), Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba, 1997, Peire, Jaime, Op. Cit., Di Stefano, Roberto y Loris Zanatta, Hitoria de la Iglesia Argentina. Desde fines de la Conquista hasta fines del siglo XX, Mondadori, Buenos Aires, 2000, p. 167, Casalino Sen, Carlota, Higiene pública y piedad ilustrada: la cultura de la muerte bajo los borbones, en : O Phelan Godoy, Scarlett (Comp.) El Perú en el siglo XVIII. La era borbónica. Pontificia Universidad Católica del Perú. Instituto Riva Agüero, Lima, 1999, p. 338, Will de Chaparro, Martina, De cuerpo a Cadaver. El tratamiento de los difuntos en Nueva Mexico en los siglos XVIII y XIX, en Relaciones, 94, 2003, El Colegio de Michoacan, p. 77, Caretta, Gabriela A. – Isabel E. Zacca, “La muerte en el imaginario colonial. Un análisis de los enterratorios en Salta a fines de la colonia” en I Jornada de Estudios sobre Religiosidad, Cultura y Poder, GERE, Buenos Aires, Noviembre 2004.10 En 1826 el cura rector propietario Ignacio del Portal expresa en actas el uso de la antigua matriz y su cementerio como campo santo común: “cementerio de la antigua iglesia matriz, y hoy capilla de La Caridad”, “en el cementerio común de la capilla de La Caridad hoy ayuda parroquia de esta iglesia Catedral”. 11 Esta reconstrucción no ha sido sencilla, los cambios en los nombres o su permanencia, aunque con una resignificación semántica, no siempre es registrada por los propios actores. En el caso de la Caridad y el Campo Santo Común, es fruto de las notas del propio registro y de las anotaciones del cura rector dr. Manuel del portal, quien hacia 1826, en un esfuerzo por identificar y fijar los lugares de entierro señala: “en el Cementertio de la antigua Iglesia matriz y hoy Capilla de la Caridad” para agregar en registros posteriores “en el cementerio Común de la Capilla de la Caridad” a la vez que ha desaparecido en el registro la mención al Campo Santo Común.
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Entre los españoles los espacios alternativos fueron el cementerio de la Merced, La
Viña, San Francisco y excepcionalmente el interior de la Iglesia Catedral. Para los
naturales las alternativas, si bien minoritarias, fueron La Viña y la iglesia de la Merced.
En resumidas cuentas el complejo enterratorio de la iglesia Catedral, al que se
denomina campo santo común fue el lugar al que llevaron los huesos del 75 por ciento
de los españoles y el 92 por ciento de los naturales entre los años 1813 y 1822.
El campo santo se ha convertido en el lugar común de españoles y naturales, adultos
y párvulos, laicos y clérigos: los muertos no han abandonado el centro de la ciudad, sin
embargo esta denominación construye la imagen de un espacio que se presenta como
indiferenciado. Persiste el entierro en aquel complejo colonial de la Matriz y su
cementerio, sin embargo el registro aplana las diferencias entre un adentro y un afuera
que, según lo trabajado para la época colonial, constituía una de la liminidades sociales
de la constitución del lugar.¿Cómo explicamos esta anomia, esta borradura de las
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diferencias de lugares, que también parecen de marcas sociales, presentes en los
registros y series coloniales?
Es la ritualidad -entierros menores rezados o mayores cantados, con cruz alta, baja o
sin ella- junto a la persistencia en el registro diferenciado en libros de naturales y de
españoles y el entierro en iglesia de regulares lo que parece marcar desde el registro, en
tiempos de guerra, los ámbitos de diferenciación en la constitución del lugar.
Don Mateo Zorrilla fallece en Salta, mientras su hijo Juan Marcos marchaba a
Buenos Aires a incorporarse al Congreso Constituyente de 1819, su yerno repartió
esquelas a todo el “pueblo” invitando a acompañar sus restos a la iglesia de San
Francisco donde se rezó un oficio mayor cantado con concurrencia de “toda la clerecía,
incluso los emigrados, y con generalidad los Seculares”. El propio yerno ayudó a
conducir el cadáver hasta el sepulcro, en el interior del templo de los religiosos
franciscanos. Dos semanas más tarde, cuando se llevan celebradas según las noticias de
Martín Torino, más de doscientas misas, se realizan las honras y cabo de año12.
Están presentes en el relato las marcas de distinción, aquellas que señalan y
construyen, en medio de un momento conflictivo, el lugar social del difunto y sus
relaciones: el entierro en el interior de la iglesia de regulares, con oficio mayor cantado
y las misas posteriores que denotan la piedad y el capital económico de la familia,
aunque se señale que el entierro se realizó sin pompa. La general concurrencia del clero
y de la gente, en tanto rasgo de reconocimiento, como ámbito de consolidación del
capital social. Martín Torino, cabeza visible de la casa, relata estos detalles en carta a
Juan Marcos y agrega, “No tengas un cuidado por esta parte, todo ha estado y sigue en
el mejor orden”13, sentencia que confirma que en un momento crucial como el de la
muerte del padre, las cosas se han hecho según corresponde al lugar social del difunto y
de su familia.
12 Carta de Martín Torino a Juan marcos Zorrilla, 13 y 19 de abril de 1819, en Luis Güemes, Güemes documentado, Bs.As., Plus Ultra, 1984, t.8, fs 401-40413 idem
7
Espacio y rito se presentan como dos caras de una moneda: el entierro en iglesia de
regular supone los rezos cantados y concurrencia general y numerosa, mientras que las
oraciones y letanías rezadas, y un puñado de cofrades acompañan al cuerpo de un
difunto en un entierro menor. Al entierro en camposanto común con un entierro rezado
accedían los huérfanos, los pobres de solemnidad, los extremadamente pobres, los
fatuos, los mentecatos, los mendigos: eran entierros de limosna o gratis, por medio del
cual los feligreses pobres o “rústicos” se aseguraban el lugar santo donde reposar en
tanto llegara la resurrección.
Así la noción de lugar14 de entierro, para nosotras, se conforma a partir del diálogo
entre espacio, ritualidad e interacción social, relacionado a los imaginarios en torno a la
muerte. Los cambios en los lugares se encuentran asociados a cambios en el entretejido
de las relaciones sociales.
De gracia: forasteros y gauchos
Los diccionarios de la Real Academia del siglo XVIII señalan que la limosna era lo
que se daba al pobre, condoliéndose de su miseria o para ayuda de alguna obra pía 15, así
quedan anudadas las nociones de limosna, caridad y pobreza. El Concilio de Trento, en
su Capítulo XVI sobre la justificación y el mérito de las buenas obras, había sentando
doctrina frente a la salvación justificada sólo por la -fe sostenida por las iglesias
“cismáticas”- mandando que “si alguno dijere, que todas las obras ejecutadas… son
verdaderamente pecados… o que cuanto mayor ahínco procura alguno disponerse a
recibir la gracia, tanto más gravemente peca; sea excomulgado”16. Los fundamentos se
remontan al pasaje paulino sobre la abundancia de buenas obras, “bien entendidos de
que vuestro trabajo no es en vano con Dios; pues no es Dios injusto que se olvide de
vuestras obras ni del amor que manifestasteis en su nombre”17. Según el mismo
Concilio, son las obras y la confianza la causa por la que “a los que obran bien se les
14 El uso de la noción de “lugar” es producto del diálogo entre teoría y análisis empírico, para ello ha resultado particularmente dúctil y sugerente la conceptualización que al respecto realiza Marc Augé en su obra Los no lugares. Escrita para pensar el anonimato en el contexto de la globalización, nos ha permitido preguntarnos en torno a construcción socia de los lugares de entierro en contextos diferentes.15 Acepción tomada de la Real Academia Española, según Diccionario de autoridades de 1734.16 Concilio de Trento,1564, Sesión VI, capítulo XVII, can VII, Madrid, Imprenta Real, 1784. 17 Idem
8
debe proponer la vida eterna ya como gracia prometida misericordiosamente por
Jesucristo a los hijos de Dios”18.
Así las buenas obras y la limosna hacia quienes lo necesitan es decir, la caridad, se
convierte en una marca central de la piedad tridentina y de la construcción del pobre.
Este acto de dar, de otorgar la gracia de un entierro sin pagar las exacciones
correspondientes puede entenderse en este constructo en el que participan el que da, el
que recibe y dios que desde su justicia premiará los méritos y buenas obras.
El nuevo arancel eclesiástico del obispado del Tucumán, aprobado en 1775 –según lo
mandado por Real Cédula e indicado por la Real Audiencia de la Plata, frente a las
contradicciones en las copias del Arancel existente y los abusos que de ello deviene-
dedica su mayor extensión a los pagos por exequias fúnebres, con una amplia gama de
matices. Este no resulta un dato menor: los totales de las rentas anuales de los curas de
la Matriz de Salta19, muestran cómo la muerte era, según lo afirmaba Bernardo Frías
desde su mirada costumbrista de la sociedad colonial, “ganancia general para toda la
iglesia, desde el sacerdote celebrante hasta los monaguillos que conducían los ciriales y
el sacristán que apagaba las luces”20. Así los casi cinco mil pesos que se reunieron en
estos tres años por entierros, sin incluir los quinientos correspondientes a la Fábrica,
quintuplicaron los ingresos por matrimonio.
Sin embargo, el mismo arancel señala que a todas las personas pobres y miserables,
de cualquier condición y calidad que sean, entierren los curas de Caridad, como es de
razón, sin que dilaten darles sepultura con el pretexto de que se recoja alguna limosna,
porque sin esperar esta deberán sepultarlos en el tiempo que corresponde. De esta
manera el entierro de limosna queda asociado a las personas pobres y miserables,
primera consideración que refuerza esta idea de interacción en la que se construye al
pobre en relación con la caridad. Por el otro, las prácticas del clero en el cobro de las
18 Idem19 Para una primera aproximación a las rentas parroquiales, analizamos el Libro del Colector de Rentas eclesiástica para los años 1791-93, que es el único existente en el Archivo Arquidiocesano de Salta en el período colonial. Estos datos fueron trabajados previamente con Isabel Zacca, desde el análisis de las transformaciones de los lugares y ceremonias mortuorias, cuyos resultados han sido volcados en el artículo “Los espacios para la muerte en Salta a fines del período colonial”, 1997, inédito, ponencia presentada en las VI Jornadas Interescuelas/Departamentos de Historia, La Pampa. Y en “Poder, piedad y rentas ...”, ob.cit., se abordó el análisis cuantitativo de los ingresos parroquiales.20 Bernardo Frías, Tradiciones históricas de Salta, 1913, pp. 115.
9
exequias que lo llevan a demorar el entierro hasta el pago o la recolección de algunos
cortos bienes21.
Hay otro aspecto presente en el texto del Arancel que nos ayuda a leer los registros
de entierros: A los notoriamente pobres e inhábiles entierren los curas de pura gracia, y
aunque no están obligados a enterrar con toda pompa, están a los menos obligados a
hacer los entierros según modo y forma del ritual romano y manuales. Se agrega aquí la
condición de inhábiles, los sordos, mudos, mentecatos, a ellos corresponde también dar
un entierro de gracia. Es el caso entonces de José Leon hijo legítimo de Lazaro
Pucapuca y María Isabel Mamani finados22, Simón Reinoso que con 38 años muere sin
recibir sacramentos calificado como “semifatuo” y huerfano23, doña María de la
Concepción Santibáñez de 16 años huerfana24, en todos estos el entierro es en campo
santo y con rito rezado. Considerar el entierro mayor de Luis Gonzaga, un parvulo
cuyos padres, don Hilario Ruis y doña Francisca Lira abonaron lo que buenamente
pudieron25, muestra la relación que al momento de las exequias se establecía entre quien
da y quien recibe, poniendo ambos en este caso una parte a la buena obra.
Nos queda por considerar los casos en los que, aunque la fuente no lo indique
expresamente, algunas referencias permiten asimilar el registro a quienes constituirían
los pobres en tanto no hay quienes den cuenta de ellos y para quienes cabría un entierro
de limosna: en primer instancia los huérfanos o los hijos de padres no conocidos, por
otro lado los forasteros, de quien nadie puede dar cuenta, en un doble sentido, dar datos
acerca de su nombre, filiación, estado y menos aún hacerse cargo por el pago de las
exequias.
La noción de pobre de solemnidad que reconocemos en los registros coloniales y
también hacia 1826, da cuenta de aquellos que son notoriamente pobres, se sabe que son
pobres y por tanto merecen un entierro de gracia. Esta mirada constituye una
continuidad con la colonia, sin embargo, el estudio de los registros entre 1815 y 1821
muestran una disrupción que será objeto central del análisis de este apartado.
21 En el texto del Arancel la palabra limosna se usa en la otra acepción dada por el Diccionario de la RAE, en tanto, “Lo que se da al pobre necesitado condoliéndose de su miseria o para alguna obra pía”, según Diccionario de autoridades de 173422 AAS; Parroquia de la Merced, Libro de entierros 6, folio 67.23 Idem. Folio 13.24 Idem. Libro de entierros 5, folio 48.25 Idem. Folio 36.
10
Al estudiar la guerra, la movilización de las tropas y la insurrección deben
considerarse los entierros gratis de gauchos, soldados y forasteros. Recibieron entierro
de gracia: gauchos, hijos y esposas, alguna esclava de un oficial de gauchos, o algún
indio soltero gaucho. Todos enterrados en el camposanto común con entierro menor
rezado. Entre los naturales fueron, mayoritariamente, mestizos y cholos, junto a unos
pocos indios y pardos, y si de algunos no sabemos su condición esta queda subsumida
en la calificación de gaucho, que precede o sigue al nombre: gaucho Pedro Castillo o
Gregorio Santos gaucho casado, también incluye a la mujer y a los hijos como en los
casos Francisco Salgado y Juana Choque gauchos y Rosa fatua hija legítima de Pablo
Figueroa gaucho.
Dar entierro a los gauchos, su esposa e hijos sin cobrar los aranceles está asociado a
la disposición del Gobernador Güemes, los primeros casos se comienzan a presentar en
el 1815, esos están vinculados a la notoriedad de la pobreza del feligrés, sin embargo en
cuanto aumenta la frecuencia de los entierros de gauchos, entre 1819 y 1820, estos son
todos gratuitos, sin referencia a la pobreza.
El registro de la condición de gaucho asociado a la gratuidad y a las órdenes de
Güemes resultaría por tanto una de las formas por las que se instituye, en las fuentes de
registro social e individual, a los sujetos -y sus relaciones- en gauchos; este proceso
señala las notas claramente de poder que construyen esta categoría histórica. En el
registro de españoles consta que don Nicolás Pedraza por orden del gobierno no paga
derechos cuando entierra el cuerpo párvulo de su hija, también cuando entierran a su
hijo el alferez de gauchos don Felipe Yañez y su esposa. Se vincula, por tanto, a la
disposición explícita del gobernador y/o al cargo militar, en todo caso su eximisión se
relaciona a la pertenencia al cuadro de mandos.
Corresponde considerar también que en el desplazamiento desde el gaucho
reconocido como “pobre de solemnidad y por ello derechos de gracia”, a la sola
mención de su condición de “gaucho” creemos reconocer en la escritura de los curas
párrocos una resistencia del clero a incorporar esta condición que le resta ingresos
parroquiales y cuestiona las bases de su poder al ser la autoridad provincial quien
determina sobre el pago de las exequias.
11
A la “gratuidad por pobreza” que encontraba fundamento en la mirada de los otros,
particularmente de los curas, y en la gracia de quien da, es decir en la caridad, sostenida
desde el precepto tridentino de la justificación por las buenas obras, se superpone la
ordenada por el Gobernador, por los servicios prestados por quienes conforman sus
huestes gauchas, en lo que entendemos es parte del proceso de construcción y
consolidación de su poder26.
Esta idea se refuerza con lo analizado para los años 1826 y 27 en los que,
desaparecido Güemes y en proceso de institucionalización del obispado, no se registra
en los entierros la condición de gaucho y se retoma la gratuidad asociada a la pobreza.
El entierro de da. Isabel Aguirre en la iglesia de la Viña con oficio menor rezado fue de
limosna, “gratis et pro Deo”, expresión con la que el cura rector Dr. José Alberro parece
reafirmar que la gratuidad en torno a los entierros es cosa de dios y de sus ministros27.
Lo planteado se constituye en una línea de investigación en la que esperamos
profundizar en próximos trabajos, analizando otras fuentes documentales y extendiendo
el estudio al ámbito rural.
Número de gauchos, soldados y emigrados enterrados gratis
(1813-1822, 1826-1827)
Gauchos Soldados Emigrados o forasteros
1813 1 1
1815 2 1 1 2
1817 1 1
1818 1 2 3
1819 16 2 18
1820 6 1 3 10
1821 5 5
1822 7 3 13 23
26 Cfr. Sara Mata, “La guerra de independencia en Salta y la emergencia de nuevas relaciones de poder” en ANDES 13, Salta, CEPIHA, 2002, p113-144.27 AAS, Libro de entierros Nº 5, 11-05-1828, fs 107v.
12
1826 1 1 2
1827 2 2
36 9 23 68
Es posible considerar también la gratuidad en los entierros de indios forasteros o
emigrados, quienes en un número menor que los gauchos, y con entierros concentrados
en 1822 fueron sepultados sin pagar por los oficios recibidos.
Señalamos ya que los años de 1821 y 1822 serán significativos en el proceso de
institucionalización política de la provincia aunque corresponda señalar también que
resulta llamativo el pico de entierros y que incrementa los datos en su conjunto -
particularmente de párvulos concentrados entre los meses de mayo y agosto de este
último año, tal vez asociados a una mortalidad por enfermedades infecciosas
respiratorias-. La mayoría de los forasteros o emigrados registrados en los libros son
indios, le siguen en número los mestizos y entre ellos hay un cholo. En pocos casos
remiten su procedencia: Yavi, Cochinoca, Potosí, y aun cuando la interpretación ligera
pueda remitirnos a la movilización propia de la guerra, no parece el caso de un niño de
12 años, cuyos padres emigrados del curato de Yavi, son indios libres arrenderos en lo
de Vázquez. Sólo una niña de 5 años se entierra en la iglesia de la Viña, en junio del año
22, sus padres emigrados de Cochinoca, con el rito común del entierro menor y rezado.
Sin embargo, la definición de los bandos, de un nosotros y los otros que se
espacializa, marcado por una línea móvil entre las fuerzas de ocupación realista y
patriota, muestran en el uso del apelativo emigrado en las actas, toda su carga política.
Los soldados menos numerosos y más distribuidos en el tiempo, recibían entierro por
haber sido: soldado del ejército de Lima, oficial colombiano, ambos de formaciones
regulares que llegaron a la ciudad desde el norte y otros nominados como soldado de la
patria o del ejército auxiliar de Buenos Aires, finalmente el soldado infernal o el
artillero, indio o cholo de las milicias de la jurisdicción de Salta, de quienes los registros
no dejan de señalar adscripción. Entre estos últimos: del cholo artillero, el acta revela
por “ser pobre y haberlo pedido el Señor Gobernador Güemes su entierro gratis”. No
obstante las distinciones militares, de procedencia y étnicas, para el caso de los
13
naturales, no se reflejaron a la hora del entierro que para todos será en camposanto
común con la menor pompa y a puro rezos.
De entierros extraordinarios
A lo común del camposanto y en contrapunto armónico, el traslado de los huesos del
Gobernador Güemes en el año de 1822 se presenta con rasgos extraordinarios. El
registro, de una extensión poco usual para estos años, da cuenta de sus cargos militares
y de datos acerca de su muerte y primer entierro. Sus restos serán trasladados desde la
capilla del Chamical y enterrados en el interior de la Catedral, para “hacerles el entierro
con toda aquella decencia que merecían sus notorios y distinguidos servicios” 28. Este
registro se encuentra firmado por el pbro Francisco Fernández, cura rector interino,
amigo personal y capellán de las fuerzas de Güemes y quien lo había asistido en sus
últimos días29.
Se trata de un acto público dispuesto por el Gobernador titular José Ignacio de
Gorriti –la historia reciente de la Argentina sabe de los intentos instituyentes del
traslado de jefes políticos- en un esfuerzo por reconciliar, en el reconocimiento a la
heroicidad del militar muerto, las facciones opuestas en las que el mismo gobernador
tiene vínculos, como así también, consolidar su lugar de poder en un año castigado por
los enfrentamientos y la peste. Según el relato de Bernardo Frías el día 14 depositaron
los restos en el templo de la Merced donde se instaló la capilla ardiente. El día 15 fueron
conducidos a la Catedral, siendo colocados en el presbiterio, frente al altar mayor y al
lado de los restos de quien fuera arzobispo de Charcas, Monseñor Moxo y Francoli. De
la tradición oral recogida por el propio Frías se desprende que hubo concurrencia
general del pueblo de la ciudad y de los gauchos, estos por devoción y sus enemigos por
temor30.
28 AAS, Libro de entierros Nº 6, 14-11-1822, fs. 8.. 00. Debe advertirse que el libro 6 corresponde según su tapa y primera foja al registro de naturales, sin embargo se encuentra cocido en su interior un cuadernillo que corresponde a entierros de españoles.29 Cfr. Colmenares, Luis, Martín Güemes, Ciudad Argentina, Bs.As., 1999.30 Cfr. Frias, Bernardo, Historia del General Güemes, T. 5
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