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Capítulo II Discursos de Voluntad
Introducción.
Siguiendo el camino que poco a poco nos lleva hasta donde creemos es
buen término, se vislumbra un nuevo letrero. Clavado a un fuerte roble de
apariencia invencible, en cuya superficie se lee la palabra: voluntad, anunciando
cercanías, la ocasión ha llegado en este segundo capítulo de analizar algunos
de los por otro lado innumerables discursos que se han llevado al cabo en
referencia a la facultad volitiva humana.
En el capítulo anterior se ha demostrado que, aún en Nietzsche, es
posible explicar el concepto poder y sus generalidades sin necesidad de
hallarnos uniéndolo al de voluntad: el origen y atributos de aquel han podido ser
explicados de manera independiente de los de ésta. Justamente qué tan
autónomo de otros conceptos ha sido presentado el concepto de voluntad en el
pasado por discursos particulares –aplicables e incluidos de manera directa y
consciente a nuestro entendimiento de la realidad o adoptados
inconscientemente por la generalidad en mayor o menor grado y posteriormente
perpetrados por medio de la educación y las costumbres–, y qué tanto pueda
resultarlo en la construcción del nuestro, es parte del motivador de este trabajo
al igual que lo es el indagar si el concepto a tratar en este capítulo ha sido, como
en el caso de muchos otros, definido y usado más o menos torcidamente por los
hacedores de discursos que determinan la actitud vital de sus hermanos
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humanos dirigidos por su razón instrumental encaminada al éxito personal. Dado
el caso de que lo afirmado acerca del círculo de determinación antropológico-
cognitiva201 es cierto y no sólo válido, conocer las propuestas filosóficas de
acercamiento a la voluntad y la relación que algunas de estas posturas le
encuentran con el poder y la libertad deviene de vital importancia por la materia
misma de éste trabajo. ¿Qué tanto influyen en nuestra aproximación a la vida las
distintas maneras de concebir voluntad? Paralelamente, a lo largo del escrito se
han ido postergando ciertas otras explicaciones y se ha pedido paciencia al
lector por ello, sabedores de que en su momento las incógnitas y
cuestionamientos cuya respuesta no ha podido sino presumirse como otorgable
encontrarán aquello que las subsane. Este tercer capítulo es, por tanto, también,
un paso más hacia el cumplimiento de promesas.
* * *
201 Vid. Supra, consideraciones preliminares, p. 38.
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I. Kant o la voluntad de la razón.
El insensato halla placer en sus sandeces; Mas el hombre prudente mide sus pasos.
Anónimo
Proverbios 15:21202
Black night is not right, I don't feel so bright,
I don't care to sit tight. Maybe I'll find on the way down the line
that I'm free, free to be me.
Ian Gillan203
Se podría llegar a decir que a partir del siglo XIX los discursos filosóficos
son un diálogo con Kant. En algunas ocasiones antagónico, en otras en
concordancia, pero siempre apasionado. La ascendiente kantiana se encuentra
en materias que van desde lo político hasta lo moral, algunos pretenden
inclusive afirmar pasando también por lo económico, al menos como
fundamentación filosófica. Cualquier persona que esté familiarizada con los
escritos del filósofo de Königsberg puede fácilmente reconocer la influencia de
sus conceptos en nuestra vida diaria. Kant, con toda su genialidad, fue más que
un típico hombre de la ilustración. El filósofo prusiano se presenta ante mis ojos
como un claro ejemplo del sujeto generador de un discurso transformador de las
concepciones de otros, inclusive de la comunidad occidental en su conjunto, un
verdadero parte aguas cuyas formas permanecen vigentes en la cotidianidad de
este fragmento espacio-temporal, se sea consciente de ello o no. Como sea, la
202 Diálogo atribuido a Sansón en Jueces, La Sagrada Biblia, traducción autorizada por la Conferencia Episcopal de Colombia, 2 de marzo de 1992. 203 Black Night, canción popular incluída en el album In Rock, Deep Purple, Warner Records, U.K., 1970.
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herencia kantiana se deja sentir en el diario vivir del humano occidental moderno
tanto cuando éste actúa como un sujeto que se entiende a sí mismo libre y
separado de su entorno, esto es, como individuo –sin importar por el momento si
el contenido real de un concepto tal existe o es puro a priori o una determinación
antropológica, o si viene de Kant o no–; como, posteriormente, cuando en
materia de moral, el sujeto reconoce partes inter-actuantes en una comunidad
formada por otros como él, esto es, la esfera social.
Nadie en su sano juicio pondría en duda la relevancia que la autonomía
juega en el sistema filosófico kantiano. Libertad y voluntad, como se verá
enseguida siempre por él concatenadas, se presentan cruciales en su sistema
si, como el prusiano lo esperaba, ha de tener relevancia en el pensamiento
moderno. Partiendo de la manera en que Kant busca dar solución –algo
recurrente en él– a una discusión clásica de la filosofía: el conflicto existente
entre el determinismo y la libertad204, y teniendo en cuenta su personalidad
constantemente clasificadora, poseedora de un gran sentido de la
sistematización de ideas y conceptos, se podría comenzar la reconstrucción del
discurso kantiano afirmando que conforme a su autor, los seres racionales “sólo
204 Kant afirma: “Las objeciones más importantes (…) [son] por una parte la realidad objetiva, negada en el conocimiento teórico y afirmada en el práctico, de las categorías aplicadas a los noúmenos, por otra parte la exigencia paradójica de hacer de sí mismo un noúmeno como sujeto de la libertad, pero al mismo tiempo también un fenómeno en la propia conciencia empírica, con respecto a la naturaleza. (…) El concepto de la libertad es el escollo de todos los empiristas, pero también la clave de los principios prácticos más sublimes para los moralistas críticos (…)”. En el original: “die erheblichsten Einwürfe (…) (sind) nämlich einerseits im theoretischen Erkenntniß geleugnete und im praktischen behauptete objective Realität der auf Noumenen angewandten Kategorien, andererseits die paradoxe Forderung, sich als Subject der Freiheit zum Noumen, zugleich aber auch in Absicht auf die Natur zum Phänomen in seinem eigenen empirischen Bewußtsein zu machen. (…) Der Begriff der Freiheit ist der Stein des Anstoßes für alle Empiristen, aber auch der Schlüssel zu den erhabensten praktischen Grundsätzen für kritische Moralisten, die dadurch einsehen, daß sie nothwendig rational verfahren müssen” KANT, I., K.p.V., AA, V, p. 7 y 8.
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podemos concebir dos clases de causalidad en relación a lo que sucede: la que
se deriva de la naturaleza y la que procede de la libertad”205. El problema de la
determinación-libertad en el humano surge, pues estas dos formas de concebir
el ocurrir en el mundo concurren absolutamente a pesar de ser
contradictorias206. En un mundo que sólo le entendemos como siendo
secuencial, resulta imposible unir en la relación causal la necesidad, o
causalidad natural, con la libertad y sin embargo, extrañamente, los humanos
vivimos en esta especie de tensa co-existencia. ¿Cómo se deben entender la
necesidad y la libertad de manera tal que formen dicha concomitancia sin
objeción en nuestro pensamiento? La primera forma de causalidad mencionada,
afirma Kant, es el resultado de relacionar conforme a una regla un estado
subsecuente con otro previo siempre basado en condiciones espacio-temporales
que nada tienen que ver con nuestro acuerdo o no. Existen de forma
independiente de nuestra determinación consciente –no así de la formal-
cognitiva– en el mundo que encontramos externo. La causalidad de la
naturaleza, afirma Kant, se rige por patrones encontrados por el hombre gracias
a sus atributos y formas racionales, los cuales, al ser abstraídos como
universalidad, se juzgan leyes naturales. Separadas de la filosofía formal, son
estudiadas por su rama natural empírica: la física207. Mientras tanto, por la
segunda clase de causalidad referida por el prusiano debe entenderse
205 En el original: “Man kann sich nur zweierlei Causalität in Ansehung dessen, was geschieht, denken, entweder nach der Natur, oder aus Freiheit” KANT, I., K.r.V., AA III, p. 362. 206 Vid. tercera antinomia de la razón pura en idem, p. 308. 207 KANT, I., GMS, AA IV, p.387.
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simplemente “la capacidad de iniciar por sí mismo un estado”208. Dadas las leyes
naturales en el mundo fenoménico, la realidad del contenido de una capacidad
tal tendría que hallarse fuera de todo orden secuencial previo, hallarse en su
primer momento más allá del espacio y el tiempo –que a su vez son formas
puras de la intuición sensible y por tanto pertenecientes al sujeto
cognoscente209–, esto es, en el mundo de las cosas en sí, en el mundo
nouménico del cual, por ser impenetrable para el entender humano, no se puede
hacer afirmación alguna. De esta manera, la afirmación de la realidad de la
libertad absoluta en el mundo resultaría en primera instancia provenir más de
nuestra ignorancia que de aquella misma. Cuidándose de no aseverar nada
allende lo estrictamente comprobable al menos en el campo de la lógica, Kant
manifiesta que, ya que la causalidad de la causa ha sucedido a su vez, tiene que
poseer por su parte otra causa anterior –necesidad lógica ad infinitum– y queda
por tanto incluida en el campo de la causalidad natural inabarcable para el
entendimiento de la mente humana hasta su primer origen. Para los humanos “la
libertad de una causa eficiente, sobre todo en el mundo de los sentidos, no
puede ser comprendida de ningún modo, según su posibilidad”210 y sin embargo,
la razón “crea la idea de una espontaneidad capaz de comenzar a actuar por sí
misma, sin necesidad de que otra causa anterior la determine a la acción en
conformidad con la ley del enlace causal”211. La libertad en Kant es, pues, una
208 En el original: “das Vermögen, einen Zustand von selbst anzufangen“. Idem p. 363. 209 Idem, vid. Transsendentale Ästhetik, p. 49 y ss. 210 En el orginal: “die Freiheit einer wirkenden Ursache, vornehmlich in der Sinnenwelt, kann ihrer Möglichkeit nach keinesweges eingesehen werden “ KANT, I., K.p.V., AA V, p. 94 211 En el original: “so schafft sich die Vernunft die Idee von einer Spontaneität, die von selbst anheben könne zu handeln, ohne daß eine andere Ursache vorangeschickt werden dürfe, sie
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idea trascendental, en otras palabras, un concepto a priori, puro de la razón que
se origina tras aplicar la forma de silogismos a la unidad sintética de las
intuiciones bajo la guía de las categorías212. Esta idea de libertad resulta
claramente para Kant, en el sentido trascendental, producto de nuestras formas
cognitivas humanas213. Por lo tanto, mientras que a libertad existe de manera
necesaria únicamente como idea, aunque, como ya se vio, problemática, la
existencia de su contenido, sólo posible en el plano ontológico, resulta incierta
tanto en sentido positivo, como negativo. La libertad llámesele absoluta u
ontológica es sólo una posibilidad. No obstante esta indeterminación, la
necesaria idea trascendental de libertad sirve en Kant de fundamento al sentido
práctico de ella, esto es al momento de llevar al cabo una acción, pues es desde
esta perspectiva “la independencia del arbitrio respecto de la imposición de los
impulsos de la sensibilidad”214. En otras palabras, el atributo de ser libre en este
contexto ya no especulativo sino práctico, es lo que identifica al arbitrio
inafectado por aquello que pudiera provenir de alguna fuente ajena a la razón al
momento en el que el sujeto pone en marcha su actividad. La razón humana
wiederum nach dem Gesetze der Causalverknüpfung zur Handlung zu bestimmen”. KANT, I., K.r.V., AA III. p. 363. 212 Ibidem, p. 250. 213 Una pregunta prudente sería aquella que indagara por la diferencia de origen, en sentido epistemológico, entre aquel de la idea de libertad y aquel de la causalidad, ya que lo dicho hasta aquí afirma, como Kant lo hace, una indefectible relación entre estas y los conceptos puros a priori, esto es, las formas o categorías. Aunque pareciera ambiguo, la brecha entre una y otra es grande: mientras que la causalidad es en sí misma una categoría (cfr. KANT, I., K.r.V, AA III. pp. 93 y ss.), a través de la cual entendemos el mundo como lo hacemos, la libertad es una idea, que resulta trascendental por no tener contenido empírico alguno (vid. supra. Consideracioens preliminares, nota 22, p. 18). La causalidad es entonces, en Kant, una forma pura de la razón; la libertad, por su parte, es el resultado de la esquematización de una o más de estas formas. Caso diferente sería si se hablara de la idea de causalidad, esto es, su concepto vacío de contenido fáctico, pero definible, la cual, evidentemente, estaría colocada en el mismo plano epistemológico que la libertad. 214 En el original: “die Unabhängigkeit der Willkür von der Nöthigung durch Antriebe der Sinnlichkeit”. Ibid. p. 363.
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está en la capacidad de romper con las determinaciones externas al hombre al
momento de decidir actuar o, en otras palabras, la razón práctica, que alberga
también a la facultad volitiva, es entonces el único campo de origen y existencia
de la libertad que podemos entender y, afirma Kant, sin contradicción. ¿Cómo
queda resuelto el problema de la necesidad-libertad tras un salto de campo de
estudio, dejando de lado la razón especulativa y analizando el problema en el
lado práctico de la razón? Si se piensa que la libertad implica realización de la
misma en el mundo, se encontrará la lógica en la propuesta kantiana. Kant
atribuye al lado práctico de la razón, con sus diversas capacidades y funciones,
la facultad volitiva (Begehrungsvermögen) afirmando que la misma es “la
facultad de ser, por medio de representaciones, causa de los objetos de
éstas”215. Ahora bien, una detenida lectura del los textos del filósofo de
Königsberg nos permite distinguir, dentro de la Begehrungsvermögen la brecha,
por más pequeña que pudiera parecer, que Kant abre entre las operaciones
racionales prácticas humanas entre sí, así como las relaciones que cada una de
ellas tiene con sus objetos (o materia) correspondientes. Así pues, Kant nos
presenta con una clasificación a continuación explicada sintéticamente:
A) Facultades de la razón práctica:
1) La facultad volitiva (Begehrungsvermögen); misma que Kant explícitamente
divide en,
1a) la facultad volitiva inferior (unteren);
215 En el orignial: “ Begehrungsvermögen ist das Vermögen durch seine Vorstellungen Ursache der Gegenstände dieser (...) zu sein. KANT, I. Metaphysik der Sitten (MS), AA VI, p. 211, y cfr. GMS, AA IV, p. 459, así como K. p. V. §3, p. 22.
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1b) la facultad volitiva superior (oberen)216
2) Arbitrio (Willkür)217.
y, concatenadas a ellos, respectivamente, sus objetos,
B) Objetos (o materia) de la razón práctica:
I) Deseos (Wünsche)218, los cuales se dividen a su vez en,
Ia) anhelo (Begierde)
IIa) aspiraciones o quereres (Wollen)
Habiendo hecho estas distinciones que se mostrarán relevantes a lo
largo de la presente investigación, continúo. El Gran Filósofo asevera que la
216 Para facilitar el entendimiento y resolver profilácticamente una serie de malentendidos que se pudieran derivar de la utilización de términos como superior o inferior, se propone y utilizará en este trabajo las expresiones facultad de anhelar al mentar la inferior al tiempo que voluntad (Wille), para la superior. Este uso específico y preciso de dichos conceptos no es un capricho ni debe sorprender por una originalidad inexistente, toda vez que es el mismo Kant quien nos faculta el uso de esta identificación, pues afirma: “[la libertad] Vale sólo como una presuposición necesaria de una voluntad, esto es, de una facultad diferente de la llana facultad de anhelar (a saber, al estar consciente de la facultad de determinarse a obrar como inteligencia, y por tanto, según leyes de la razón, independientemente de instintos naturales). En el original: “[die Freiheit] gilt nur als nothwendige Voraussetzung der Vernunft in einem Wesen, das sich eines Willens, d. i. eines vom bloßen Begehrungsvermögen noch verschiedenen Vermögens, (nämlich sich zum Handeln als Intelligenz, mithin nach Gesetzen der Vernunft unabhängig von Naturinstincten zu bestimmen) bewußt zu sein glaubt.” GMS, AA IV, p. 459. 217 Cabe resaltar la diferencia existente entre Arbitrio (Willkür) y Voluntad (Wille) en Kant. Diferencia que sorprendentemente han fallado en enfatizar las traducciones de la obra de Kant al castellano (vid. Crítica de la razón pura, Edit. Alfaguara, México, 2004, trad. Pedro Ribas). El Arbitrio es la facultad que está unida a la consciencia de ser capaz de transformar la realidad para que se ajuste a conceptos –presentados a la consciencia en calidad de aspiraciones o anhelos–. Para definición de voluntad y explicación más profunda, vid infra, p. 105. Simplificadamente, el arbitrio se relaciona con la aplicación de las leyes de transformación de la realidad a un caso práctico y concreto, mientras que la voluntad se relaciona a la formulación de algunas de esas leyes. La voluntad dilucida y formula la legislación abstracta; El arbitrio decide la aplicación en concreto (vid. infra pp. 173 y 174). 218 Vid. K. p. V., AA V, pp. 118, 130, et al y cfr. MS, AA VI, p. 213. Entre otras locs., donde Kant habla de deseos (Wünsche) relacionándolos indistintamente con inclinaciones y con leyes de moralidad.
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voluntad es “una forma de causalidad perteneciente a los seres vivos en cuanto
que racionales ya que puede ser operativa independientemente de causas
ajenas determinantes 219”: lo cual implica la “facultad de elegir sólo aquello que la
razón reconoce como prácticamente necesario, independientemente de
cualquier inclinación220” y es, por tanto, para Kant, un atributo exclusivo de los
seres racionales, que consiste en la capacidad de ser –por lo menos en el
ámbito del entendimiento– causa de acciones transformadoras llevadas a cabo
en el mundo práctico, sin tomar en cuenta ninguna influencia externa, esto es
ninguna inclinación. La voluntad es determinada únicamente por la propia
esencia del ser racional, léase: por aquello hallable en cada sujeto cuando éste
es diferenciado de cualquier otro por ser poseedor de la facultad de concluir y
determinar sus propios conceptos, nociones y principios operacionales a partir
de su propio entendimiento, algo que, en Kant, está dado221.
Ahora bien la facultad de anhelar y la voluntad se diferencian en tanto que
la primera, si bien se entiende como “ser, por medio de representaciones, causa
de la realidad de los objetos de esas representaciones222” –lo cual la haría
ambiguamente similar a lo que se ha dicho es la voluntad– no se deslinda de
manera explícita y necesaria de las inclinaciones, caso contrario a la voluntad, la
cual, considerada en su forma pura es determinada únicamente por principios a
219 En el original: “eine Art von Causalität lebender Wesen, so fern sie vernünftig sind da sie unabhängig von fremden sie bestimmenden Ursachen wirkend sein kann“, KANT, I., GMS, AA IV, p. 446. 220 En el original: “ein Vermögen, nur dasjenige zu wählen, was die Vernunft unabhängig von der Neigung als praktisch nothwendig (…) erkennt”. Idem, p. 412. 221 Vid supra, consideraciones preliminares, pp. 25 – 27. 222 En el original: “Das Begehrungsvermögen ist das Vermögen desselben, durch seine Vorstellungen Ursache von der Wirklichkeit der Gegenstände dieser Vorstellungen zu sein” KANT, I., K.p.V., AA V, p. 9.
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priori, esto es, sin motivo empírico alguno223. Simplificando, la voluntad es la
facultad humana que se relaciona con el desear (wünschen) en la forma de un
aspirar o querer (wollen) objetos que la razón encuentra necesarios en sí
mismos224, mientras que la facultad de anhelar se relaciona con los deseos a
manera de anhelos (Begierde), que encuentran interesantes los objetos sólo en
tanto que mediaciones225. Al tener el hombre frente a sí estas dos clases de
deseos y, gracias a la forma operacional de su razón práctica unida a la
consciencia, siendo sujeto de arbitrio (Willkür), el hombre se puede entender
como animal arbitrium sensitivum liberum, esto es como un ser animado cuya
voluntad no es determinada por sus impulsos o inclinaciones de manera
necesaria (como los animales, quienes gozan sólo de arbitrium brutum)226, sino
que puede romper, al menos en su entendimiento, con esta determinación. Así,
“el hombre goza de la capacidad de determinarse espontáneamente a sí mismo
con independencia de la imposición de los impulsos sensitivos”227. A pesar de
que la libertad es entendida en Kant como una característica perteneciente a la
voluntad (en tanto que legisladora autónoma) y al arbitrio (en tanto que está
facultado a decidir el curso del acto en apego a leyes de naturaleza o de
autonomía) y por tanto un atributo suyo, siempre que se piense en el sentido
práctico y no en el trascendental, la relación que las vincula, podría pensarse, es
una de co-determinación necesaria, una relación que de existir bajo este 223 KANT, I., GMS, AA IV, p. 402. entre otras loc. 224 Vid. GMS, AA IV, pp. 394, 440, 441 entre otras. 225 KANT, I., Moral Philosophie nach dem akademischen Vorlesungen des Herrn Prof: Kant/ Königsberg im Wintersemester 1784 und 1785/ Georg Ludwig Collins (MPC) en Kant´s Vorlesungen, AA XXVII.1, p. 252 y ss. 226 Vid infra, cap. III, p. 177. 227 En el original: “dem Menschen ein Vermögen beiwohnt, sich unabhängig von der Nöthigung durch sinnliche Antriebe von selbst zu bestimmen” KANT, I.,. K.r.V., AA III, p. 364.
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entendimiento, devendría un ipse alimenta sibi en la teoría filosófica del
prusiano, lo que se evidencia, pues si como se vio líneas arriba, la voluntad sólo
se puede entender como tal cuando es libre, la libertad es a su vez aquella
propiedad de una causalidad (de la voluntad) tal “que pueda ser eficiente,
independientemente de causas ajenas que la determinen228”. Esta idea es
reiterada continuamente a lo largo de todo el sistema construido tanto en la
Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, como en la Crítica de la
Razón Práctica. Es importante notar que por “causa ajena”, Kant hace referencia
a cualquier interferencia que pudiera influenciar, en sentido contrario, la
realización de la voluntad de acuerdo con la razón cuando genera juicios con
pretensión de factibilidad de validez universal229; en otras palabras, “causa
ajena” es un objeto determinante de la facultad volitiva, subjetivamente
determinado (por inclinaciones o anhelos), que pertenece al ámbito fenoménico
y/o subjetivo y que tiene, por consiguiente, con el sujeto, una relación cognitiva a
posteriori. La traducción “ajeno” no debe entenderse como algo que proviene de
una esfera exterior. La palabra fremd, significa tanto “extraño”, definición para el
contexto descartada, como, precisamente, “ajeno” en el sentido de algo que no
es inherente a una esencia. La diferencia yace en que algo “extraño” puede ser
incluido en la interioridad subjetiva tras el paso del tiempo (como lo sería en el
caso de las costumbres sociales –parte antropológica del multi-mencionado
círculo de determinación230), no obstante, algo que no es inherente a una
228 En el original: “da sie unabhängig von fremden sie bestimmenden Ursachen wirkend sein kann”, KANT, I., GMS, AA IV, p. 446. 229 Vid infra, cap. III, pp. 174 y ss. 230 Vid infra. Cap. III, pp. 180 y 181. (cfr. § 491, MPC, p. 422) y cfr. cons. prelimin., p. 38.
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esencia, por definición, nunca será parte de ese algo esencial (parte cognitiva
del círculo de determinación). El primer tipo de causa (la extraña) no puede tener
ninguna influencia en una voluntad libre, sino hasta que se hace parte de él por
medio de un juicio de necesidad proveniente justo de aquella facultad de la
razón práctica que otorga al sujeto la capacidad de encontrar acciones que
pretenden factibilidad de ser universalizablemente deseables, esto es, por
definición, a priori231, pues –seguimos hablando de la causa extraña– dimana de
una esfera externa al sujeto, lo cual quiere decir que yace en el plano ontológico,
en el de los nóumenos232, como ya se sabe, en Kant, inaccesible a todo
entendimiento y comprensión humanas. El segundo tipo de causa, la ajena, al
pasar por el escrutinio del arbitrio, sí puede evitar la concomitancia voluntad-
razón práctica-acción233, pues tanto el anhelo como el arbitrio tienen su origen
en el interior del sujeto actuante –quien es también práctica y especulativamente
para sí un fenómeno234–; sus campos de existencia son el mundo fenoménico y
psicológico, aunque se presente disfrazada bajo un velo tal que la confunda con
el primer tipo, que pertenece en primera instancia al ontológico. Este tipo de
causalidad es conocido con el famoso término de inclinaciones, las cuales
pueden llegar a desplazar a la voluntad de la escena, tomando de la mano a la
231 Vid. Infra, cap. III, pp. 174 y ss. 232 Con peligro de avanzar a una velocidad superior a la debida, pero por la importancia de la afirmación, así como en aras de la claridad que requiere el argumento, adelanto que en las causas extrañas se incluye lo cultural y antropológico, mismas influencias que se vuelven parte del sujeto sólo hasta que, por medio de la integración de estos datos, éste los vuelve fenoménicos y posteriormente los acepta como juicios con pretensión de factibilidad de universalización. 233 Cabe recordar que la razón práctica no se encuentra limitada a los atributos relacionados a la moral y la voluntad, sino más extensivamente a la formulación de indicaciones que lleven a la transformación de la realidad, esto es, a la formulación de reglas prácticas. Vid. supra, cons. prelim. pp. 28 - 32. 234 KANT, I., K.p.V., AA V, p. 6.
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llana facultad de anhelar y dándole fuerza motora al deseo –en su faz de
anhelo–, el cual muy bien puede ser y es auto-referente235.
La voluntad, llamada también por Kant la facultad de los fines236, es pues
una facultad humana de transformación del mundo, de determinación de ser
causa, esto es, de determinar a su sujeto y a sí misma a la acción que culmine
en la realización de objetos entendidos por la razón práctica como
universalizablemente deseables237, donde eso, si se ha de considerar libre, sólo
puede ser el bien:
“Si la razón infaliblemente determina la voluntad, las acciones de tal
ser, las cuales son reconocidas como objetivamente necesarias, son a su vez
subjetivamente necesarias, esto es, la voluntad es la facultad de elegir sólo
aquello que la razón, independiente de cualquier inclinación, reconoce como
necesario en el ámbito práctico, esto es, como lo bueno”238.
* * *
235 Idem, p. 72 y ss. 236 Idem, p. 58 y 59. 237 Idem., p. 15 y 32. Vid infra. Cap. III, pp. 174 y ss. 238 En el original: “Wenn die Vernunft den Willen unausbleiblich bestimmt, so sind die Handlungen eines solchen Wesens, die als objectiv nothwendig erkannt werden, auch subjectiv nothwendig, d. i. der Wille ist ein Vermögen, nur dasjenige zu wählen, was die Vernunft unabhängig von der Neigung als praktisch nothwendig, d. i. als gut, erkennt.” KANT, I. GMS, AA IV, p. 412.
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II. Schopenhauer o la Voluntad de vida ¡Oh, vástago de Bharata!
¡Oh, conquistador de los enemigos! Todas las entidades vivientes
nacen en la ilusión, subyugadas por la dualidad ilusoria del deseo y del odio.
Anónimo.
Bhagavad-Ghita239
In Maya´s grip illusion transforms verity perceiving thus a delusive world of duality
Veil of Maya balance every joy with a grief dual scales of Maya
earth´s unending law of polarity.
Paul Masvidal240
I am he as you are he as you are me and we are all together.
John Lennon241
Arthur Schopenhauer es un autor apasionado y encantador. Su pluma
ligera dibuja en sus palabras imágenes de placer estético, como un tímido
anunciante tal vez del paso a la poética filosófica que se daría en pleno, y en
algunos autores en exclusiva, en décadas posteriores para llegar al siglo XX en
medio de una paulatina, aunque nunca total, consideración de descrédito a los
valores argumentativos de la ilustración. De esto debe Schopenhauer, sin
embargo, quedar libre de responsabilidad: El heraldo no es el ejecutor.
Firmemente convencido de que sus escritos le harían el sucesor genuino al
trono filosófico vacío a la muerte de Kant, Schopenhauer nunca pudo, ni en vida
239 El Conocimiento del Absoluto. Bhagavad-Ghita, tal como es, Bhaktivedanta Book Trust, México, 1978, p. 174. 240 Veil of Maya, canción popular incluida en Focus, Cynic, Roadrunner Records, USA, 1994. 241 I am the walrus, canción popular incluida en The magical mistery tour ,The Beatles, Apple Records, U.K. 1967.
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ni post mortem obtener la legitimación de los habitantes del feudo de la filosofía.
Así, aunque sin duda interesante y de bellas formas literarias, el filósofo de
Danzig ha sido relegado por el mundo a un plano secundario. La forma
difícilmente podrá sustituir el contenido cuando se lucha por el reino de la
profundidad de pensamiento original, donde las batallas se dan en el terreno de
la argumentación. La fuerza de la espada proviene de su filo y grosor, no de sus
joyas y adornos. Finalmente la historia le ha excluido de la línea sucesoria y
sustituyó su linaje por aquel de Hegel e inclusive, unos cien años más tarde,
Heidegger. Su fama proviene más, muy probablemente, de las menciones que
de él hace Nietzsche, quien lo reconoce como uno de sus mentores, que de la
fuerza histórica que pudiera tener el contenido de su obra misma. El camino más
corto para saber de la existencia de Schopenhauer es leer a Nietzsche. Resulta
crucial sin embargo, y ya que el punto central en el sistema filosófico de
Schopenhauer es precisamente la categoría filosófica analizada en este capítulo,
detenerse en las premisas que el filósofo en cuestión establece en relación a la
voluntad y, llegado el momento –no en este trabajo de investigación–, rescatar
varias de sus otras propuestas, las cuales han sido dejadas de largo, y que, al
parecer de quien ahora escribe, representan la verdadera veta de oro en la obra
del Danziger242.
Al entender a Schopenhauer como formando sistema, idea que a él
mismo le complacería243, debe uno partir de su aceptación y pliegue a la
distinción kantiana de aquello que es y aquello que el humano puede conocer:
242 Pensando en voz alta, me refiero a sus conceptos de renuncia, compasión, amor y felicidad. 243 Vid. SCHOPENHAUER, A. WWV I, SW II, pp. VII y VIII.
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“Ninguna verdad es, pues, más cierta, más independiente que todas las demás y
menos necesitada de demostración que esta: que todo lo que existe para el
conocimiento, o sea, todo el mundo, es solamente objeto en referencia a un
sujeto, intuición de alguien que intuye; en una palabra, representación”244.
Así, aunque con ciertas imprecisiones cuya aclaración resulta innecesaria
por el fin del presente trabajo, Schopenhauer acepta gustoso el principio de las
distinciones kantianas entre los mundos nouménico y el fenoménico. Parte de
ellas, como fundamento epistemológico a lo que intentará proponer en su obra.
“El mundo como representación (…) [es] algo así como el aspecto externo del
mundo, que posee además otro aspecto totalmente distinto constituido por su
esencia íntima, su núcleo, la cosa en sí (…)”245. El mundo como representación
es el resultado entonces de la vinculación de sus dos partes esenciales: el
sujeto, esto es aquello que todo lo conoce y es de nada conocido, soporte del
mundo246, y el objeto, el cuál no puede existir sin un sujeto247 y está siempre
limitado en su forma al espacio y el tiempo248. Por su parte, al humano, sujeto
del conocimiento, al momento mismo de nacer y por su naturaleza, idea también
en concordancia con el sistema kantiano, le es vedada la capacidad de acceder
a la cosa en sí. El Velo de Maya, en una bella metáfora que toma Schopenhauer
de la tradición india, cubre el mundo y al sujeto y lo hace entender multiplicidad y
244 En el original: “Keine Wahrheit ist also gewisser, von allen andern unabhängiger und eines Beweises weniger bedürftig, als diese, daß Alles, was für die Erkenntniß daist, also die ganze Welt, nur Objekt in Beziehung auf das Subjekt ist, Anschauung des Anschauenden, mit Einem Wort, Vorstellung“. Idem, §1, p. 4. 245 En el original: “die objektive Welt, (...) nicht die einzige, sondern nur die eine, gleichsam die äußere Seite der Welt ist, welche noch eine ganz und gar andere Seite hat, die ihr Innerstes Wesen, ihr Kern, das Ding an sich ist“. Ibidem, § 7, p. 36. 246 Ibid., § 2, p. 5 y 6. 247 Ibid., p. § 17, p. 114 et al. 248 Ibid., §2, p. 5 y 6.
120
separación allí donde sólo hay una unidad; obnubilado por la diosa del engaño,
el conocimiento del sujeto no alcanza a comprender “la esencia de las cosas que
es única, sino [únicamente] los fenómenos de ésta, que aparecen diferenciados,
separados, innumerables, muy distintos y hasta opuestos”249. El sujeto, siendo
en el mundo de la cosa en sí directamente parte integral del todo –sabido es el
panteísmo al que Schopenhauer se adscribe–, se entiende separado: operando
conforme al principium individuationis, el sujeto se define en su conciencia y se
genera la falsa idea de su individualidad. Más hondamente, el sujeto
cognoscente es individuo por el tipo de relación que tiene con el cuerpo con el
que se identifica y por medio del cual se orienta como una representación en
medio de otras250. ¿Pero y qué es entonces la cosa en sí? Dejando responder a
Schopenhauer: “aquello de lo que se hace abstracción (…) lo único que
constituye el otro aspecto del mundo: pues así como por un lado este es en todo
representación, por el otro es de parte a parte voluntad”251. En un despliegue de
originalidad, Schopenhauer afirma que la cosa en sí es en el mundo rei la
voluntad y que como producto del principium individuationis inseparable a la
naturaleza del sujeto-individuo se objetiviza, esto es, es introducido en la
intuición en concordancia con el principio de razón252 –el cual es la forma
cognitiva humana253–. No hace falta probar mayormente que para Schopenhauer
249 En el original: “das Wesen der Dinge, welches Eines ist, sondern dessen Erscheinungen, als gesondert, getrennt, unzählbar, sehr verschieden, ja entgegengesetzt”. Ibid., §63, p. 416. 250 Ibid., §19, p., 123 y 124. 251 En el original: “Das, wovon hiebei abstrahirt wird, ist, wie später hoffentlich Jedem gewiß seyn wird, immer nur der Wille, als welcher allein die andere Seite der Welt ausmacht: denn diese ist, wie einerseits durch und durch Vorstellung, so andererseits durch und durch Wille”. Ibid., § 1 p. 5. 252 Ibid., § 18, p. 120. 253 Ibid., § 5, p. 16.
121
la cosa en sí es la voluntad, eso es, en el feudo de la filosofía, vox populi. Cabe
más indagar en la manera en que el filósofo le ofrece definición y otorga
atributos.
Fiel a la lógica panteísta, Schopenhauer afirma la voluntad como idéntica
al hacer. El deseo o las planeaciones a futuro nada tienen que ver con la
voluntad esencialmente, sino con meros actos de reflexión, proyecciones llanas
cuyo mayor acercamiento a la voluntad sería devenir en intenciones no reales,
intenciones de existencia abstracta254. Si el adagio popular reza ‘querer es
poder’, en Schopenhauer dicha afirmación sería un absurdo que confunde la
voluntad con una posibilidad. Para el Danziger querer, en su sentido real, y obrar
son idénticos: ‘querer es hacer’, donde el primero es la fuerza natural de
existencia sospechada por nosotros sólo por medio del orden regular según el
cual nos aparecen los estados en el espacio y el tiempo, orden al cual
denominamos ley natural255, esto es, finalmente, los haceres de la voluntad
cuando son entendidos por el individuo. La voluntad es el universo mismo en su
sentido más esencial en cuya naturaleza está el existir como lo hace. Por lo
tanto, considerada en sí misma, la voluntad no tiene mayor conocimiento o
conciencia (atributo que nos corresponde a los seres individuados), como la
entendemos los humanos, y no es más que un afán ciego e incontenible de
vivir256. Colocar voluntad y vida en el mismo enunciado sería tautología si no
fuera debido a que la primera se encuentra en el plano ontológico y la segunda
en el epistemológico, la vida es el espejo de la voluntad (Spiegel des Willens).
254 Ibid., § 18, p. 119-121. 255 Ibid., § 17, p. 116, cfr. § 26, pp. 157 y 158. 256 Ibid., § 54, p. 323, et al.
122
Donde haya voluntad habrá también vida y mundo257. Ya que en su naturaleza
está el existir como vida, al igual que el obrar y que actúa mecánicamente
conforme a su propia esencia, todas las funciones de preservación de la vida
son autómatas y generadas según un continuum nunca modificado por nuestro
entendimiento particular delimitado en concordancia con su forma temporal.
Absolutamente todo fenómeno natural es pulsión de existir, de vida258; desde el
más oscuro fenómeno de las fuerzas físicas hasta en los fenómenos más
individuales y orgánicos, la voluntad se manifiesta259 . Nada hay que no sea un
mero μηχανη un medio para la conservación, destinado en su origen al servicio
de la voluntad260. Vis lo afirmado cabe preguntarse: entonces ¿cuál es el papel
de la libertad en un mundo-voluntad? Si la libertad en sentido común, afirma
Schopenhauer, se ha entendido siempre como el poder obrar conforme a la
voluntad (Dem Willen gemäß)261, pero la voluntad no es en realidad lo que
siempre se ha entendido, resulta entonces necesario replantear su concepto.
Para ello es necesario establecer un par de premisas. Para Schopenhauer es
importante no confundir deseo con voluntad, esto es, la mera veleidad anhelada
con aquello que, al invertir el orden de los factores, se quiere. El deseo (siempre
257 Idem. 258 Vida que, de alguna manera también vox populi, es según Schopenhauer, para el individuo común –exentos están de esto quienes renuncian a los apegos de la vida, sin renunciar a esta–, por no estar en la capacidad de ver el amplio espectro, nada sino una sucesión interminable de pesares, combates y desgracias en un mundo de dualidades dadas gracias únicamente a los momentos en que los tormentos cesan de permear la conciencia. Vid §27, Ibid. y cfr. con ibid. §54, así como con el ensayo Nachträge zur Lehre vom Leiden der Welt en SCHOPENHAUER, A, PP, Kapitel 12, SW VI, pp. 309-324. 259 Ibid., §26, pp. 154 y 155. 260 Ibid., §27, p. 181. 261 SCHOPENHAUER, A. Über die Freiheit des menschlichen Willens (ÜFmW) en Die beiden Grundprobleme der Ethik (bPE), Schriften zur Naturphilosophie und zur Ethik (SzNzE),SW IV, p. 16.
123
subjetivo e individual) es un llano anhelo que no tiene por qué convertirse en un
motor necesario de la voluntad. No todo lo que se desea es querido. La
conciencia del querer (y hay que recordar que el querer real viene indefectible e
instantáneamente seguido del hacer) no nos es inmediata debido a nuestra
relación con la voluntad –de individuo a cosa en sí–. Caso contrario es el de los
deseos, que en efecto nos son inmediatos en la conciencia y que encontramos,
erróneamente, como motivos de nuestro actuar. En la conciencia, la transición
del deseo al acto debe de ascender en la escala de intensidad, pasando al
estado de resolución y posteriormente al de revolución. Así, el deseo es sólo una
idea vaga e ilusoria que puede llegar a ser múltiple y por ende contradictorio262.
Mas ¿qué fortalece el deseo de tal forma que llegue a la acción? Es claro: la
voluntad de vida en un nivel de causalidad primordial que no corresponde ya al
individuo, como de común se cree. Para Schopenhauer, la manera coloquial de
acercarse al concepto libertad es producto de la presuposición de voliciones
individuales independientes de cualquier factor o motivo, el cual no le es
consciente al individuo. Afirmar un tal tipo de libertad, esto es, la perteneciente a
un “liberum arbitrium indifferentiae está estrictamente relacionada con el hecho
de poner la esencia del hombre en un alma que originariamente sería un ser
cognoscente, incluso pensante en abstracto y a consecuencia de eso sería
también volente”263, lo cual es un error, pues no hay sino una esencia: la
262 Idem, p. 19 y 20. 263 En el original: “Die Behauptung einer empirischen Freiheit des Willens, eines liberi arbitrii indifferentiae, häng aug das Genaueste damit zusammen, dass man das Wesen des Menschen in eine Seele feste, die ursprünglich ein erkennendes, ja eigentlich ein abstrakt denkendes Wesen wäre und erst in Folge hievon auch ein wollendes”. SCHOPENHAUER, A., WWV I, SW II, § 55, p. 345.
124
voluntad, la cosa en sí264. “Hemos de guardarnos del error de pensar que el
obrar del hombre individual y determinado no está sometido a ninguna
necesidad” 265, pues la causa de la voluntad se sobrepone a los embates de los
motivos. Continúa Schopenhauer: “La apariencia de una libertad empírica de la
voluntad (en lugar de una trascendental, única que se le puede atribuir), es decir,
de una libertad de los actos individuales, nace de la posición separada y
subordinada que tiene el intelecto respecto de la voluntad”, pues sólo “se entera
de las resoluciones de la voluntad a posteriori y empíricamente”266. Sin embargo
y por los atributos que la voluntad manifiesta por su medio, la libertad puede
llegar a ser concienciada en el hombre. Para ello es necesario dejar atrás el
principio de razón, adquiriendo plena autoconciencia, conociendo su propia
esencia e identificándose ya no con su individualidad, su estar separado, sino
con el todo actuante267, por medio de la renuncia a la alegría, siempre auto-
referente y egoísta y la generación de amor, esto es la compenetración con el
otro, la elevación del estado de conciencia hasta tal punto que la empatía con el
derredor, mencionada explícitamente por Schopenhauer como compasión, se
encuentre siempre presente268.
264 SCHOPENHAUER, A., WWV I, SW,§ 55, p. 338. 265 En el original: “Denn zunächst ist der Irrthum zu verhüten, daß das Handeln des einzelnen, bestimmten Menschen keiner Nothwendigkeit unterworfen (...) sei“, Ibidem, p. 340. 266 En el original: “Der Intellekt nämlich erfährt die Beschlüsse des Willens erst a posteriori und empirisch“, Ibid., §54, p. 342. 267 Ibid., § 54, p. 340 y 341. 268 Ibid., §67, p. 443, 444 y ss.
125
III. Nietzsche o la Voluntad de Poder.
Por tres cosas se perturba la tierra, o más bien por cuatro;
las cuales ella no puede llegar a sufrir: por un esclavo que llega a reinar;
por un tonto harto de comida; por una mujer que se casa
con el que la aborrece, y por una esclava
que es heredera de su ama.
Anónimo Proverbios 30:21-23.269
World of sickness
Blessed are we Who taste this life of sin.
David Vincent.270
En algún momento anterior del presente trabajo me referí a Friedrich
Nietzsche como siendo meritorio portador del título de filósofo de la juventud.
Mucho más cuando se trata en materia de lo que comúnmente se entiende por
liberación en los años adolescentiles. En efecto, el discurso nietzscheano,
abiertamente arrogante y antagónico, se levanta majestuoso como la espada
que al desenvainarse da valor al portador para enfrentarse a la autoridad que
todo lo determina. Quien como adolescente ha tenido la ocasión de leerlo
encuentra en sus líneas la oportunidad de justificar mediante un discurso más o
menos acertadamente reconstruido la actitud de desafío al imperio que subyuga
y sofoca en los primeros intentos conscientes de construcción autónoma de
personalidad. Pocos autores resultan tan eficientes como este romántico alemán
para argumentar pseudo-intelectualmente, por qué se puede decir ¡no! al padre
269 Proverbios. La Sagrada Biblia, traducción autorizada por la Conferencia Episcopal de Colombia, 2 de marzo de 1992. 270 Blessed are the Sick/ leading the rats, canción popular incluida en Blessed are the sick, Morbid Angel, Earache Records, Nottingham, England, 1999.
126
o al maestro con la enorme sensación de libertad que esto implica. “Alcanzar la
libertad y un NO sagrado frente al deber: para eso, hermanos míos, se requiere
del León”271. Por ello, para muchos, Nietzsche es, o al menos así lo parece, un
gran paso hacia la autodeterminación, generando fascinación y apasionada e
incondicional devoción. Nietzsche-liberador, pues, paradójicamente, es una
lectura que atrapa. En algunos casos, no obstante, la espada desenvainada
deviene aguja y su contenido se transforma en la droga cuyo placer puede ser
letal en caso de sobredosis. El mismo Nietzsche lo advierte cuando afirma:
“Quien se desvía de lo tradicional es víctima de lo extraordinario, quien
permanece en lo tradicional es esclavo de lo mismo. En ambos casos se dirige
el hombre hacia la ruina”272. Este negar la hetero-determinación, como ya se ha
afirmado en múltiples ocasiones a lo largo del trabajo, tan típico del Nietzsche
amante de las constantes transformaciones del ser dirigidas por el ser mismo,
encuentra su origen en los deseos de metamorfosis del hombre que pretenda
devenir súper-hombre. “Toda elevación del hombre trae consigo la superación
de interpretaciones más restringidas, lo cual se llama alcanzar fortalecimiento y
ampliación de poder, creación de nuevas perspectivas y creer en nuevos
horizontes”273, gracias a lo cual nos conservamos en el mundo de la vida. La
vida, por su parte, afirma el filósofo de Röcken, es un ‘proceso de nutrición’
271 En el original: „Freiheit sich schaffen und ein heiliges Nein auch vor der Pflicht: dazu, meine Brüder, bedarf es des Löwen“. NIETZSCHE, Friederich, ASZ, KGW, A VI, Band 1, p. 26. 272 En el original: „Wer vom Herkömmlichen abweicht, ist das Opfer des Aussergewöhnlichen, wer im Herkömmlichen bleibt, ist der Sklave desselben. Zugrunde gerichtet wird man auf jeden Fall“ NIETZSCHE, F., MazM I, KGW, A IV, Band 3, §552, p. 342. 273 En el original: „Jede Erhöhung des Menschen die Überwindung engerer Interpretationen mit sich bringt, daβ jede erreichte Verstärkung und Machterweiterung neue Perspektivenauftut und an neue Horizonte glauben heiβt“. NIETZSCHE, F., Der Wille zur Macht (WzM), Kröner Verlag, Stuttgart Deutschland, 1996, p. 419.
127
(Ernährungs-Vorgang) al que “como medio para su posibilidad corresponden los
llamados sentimientos, imaginación, pensamiento, etc.: 1) una resistencia a
todas las demás fuerzas; 2) un poner en orden estas fuerzas según la forma y el
ritmo; 3) un evaluar referente a la incorporación o a la separación”274. La
existencia como ser viviente es a fin de cuentas circular: el ser vital hace y al
hacer es275. En otras palabras, la vida, en cuyo nietzscheano concepto queda
evidentemente descartada la llana identidad entre ésta y elementales procesos
biológicos, los cuales no serían sino medios para conservar el mero existir –en
su acepción más burda– con el objetivo de actuar, es una forma duradera de
procesos del establecimiento de fuerzas cuyos poseedores se encuentran en
constante combate276. Quien desea vivir en el sentido nietzscheano es por
definición una fuerza activa, pues la vida no es en último lugar sino un proceso
de haceres, de alcances y construcciones, de luchas y batallas que al realizarse
dan sentido al ser. “Lo que toda vida muestra, al considerarse como una fórmula
empequeñecida de la tendencia al conjunto: por esto una nueva fijación del
concepto de ‘vida’, como voluntad de poder”277. Ahora bien, ya que es aquí
donde se introduce el factor voluntad la pregunta es ¿por qué la concatenación
de ésta con el poder, relación que ha sabido granjearse un lugar en el
pensamiento –y hasta sentir– contemporáneo? En Nietzsche, deseo y voluntad
274En el original: “Mittel seiner Ermöglichung, gehört alles sogenannte Fühlen, Vorstellen, Denken, d. h. 1) ein Widerstreben gegen alle anderen Kräfte; 2) ein Zurechtmachen derselben nach Gestalten und Rhytmen; 3) ein Abschätzen in bezug auf Einverleibung oder Abschneidung”. NIETZSCHE, F., idem, p. 433. 275 NIETZSCHE, F., Nachgelasene Fragmente (Juli 1882 bis winter 1883-1884) (NFJW), KGW VII, Band 1, §4, p. 41 y 42. 276 NIETZSCHE, F., WzM, Kröner Verlag, Stuttgart Deutschland, 1996, p. 433. 277 En el original: „Was alles Leben zeigt, als verkleinerte Formel für die gesamte Tendenz zu betrachten: deshalb eine neue Fixierung des Begriffs ‚Leben‘, als Wille zur Macht“. NIETZSCHE, F., idem, p. 419.
128
per se son lo mismo y por tanto, conceptos en sí mismos vacíos, “una
presunción que (…) no explica nada”278. La voluntad tiene que superar este
nivel de vacuidad por medio de la pasión de mando (Affekt des Kommandos)
logrando el pliegue de las fuerzas circundantes a su querer. Al ser deseo, la
voluntad quiere279, es pues siempre deseo de un algo, cuya consecución brinda
placer. Placer (Lust), que por su lado “es el sentimiento de poder”
(Machtgefühl)280, un pathos, del cual resulta como consecuencia un devenir, un
obrar281. Así, en última instancia, sin importar si se habla de voluntad de vivir, de
verdad, etc. la voluntad es en último término voluntad de poder:
“’Voluntad de verdad’: es así como llamáis vosotros, los más sabios, a
cuanto os acarrea e inflama?
Voluntad de hacer pensable todo lo que existe: ¡así llamo yo a
vuestra voluntad! (…)
¡Así es vuestra voluntad, sapientísimos, una voluntad de poder! Hasta
cuando habláis del bien y del mal, y de las valoraciones (…) no es su fin el
bien y el mal, sino aquella misma voluntad, la voluntad de poder, la inagotable
y fecunda voluntad de vida!”282
278 En el original: “das ist eine Annahme, welche mir nichts mehr erklärt”, NIETZSCHE, F., NFJW, §277, p. 86. 279 NIETZSCHE, F., WzM, Kröner Verlag, Stuttgart Deutschland, 1996, p. 447. 280 Idem, pp. 194-195. cfr. NIETZSCHE, F., ASZ, KGW, A VI, Band 1, p. 142. 281 NIETZSCHE, F., WzM, Kröner Verlag, Stuttgart Deutschland, 1996, p. 429. 282 En el original: “’Wille zur Wahrheit’ heiβt ihr’s, ihr Weisesten, was euch treibt und brünstig macht? Wille zur Denkbarkeit alles Seienden: also heiβe ich euren Willen! (…) Das ist eure ganzer Wille, ihr Weisesten, als ein Wille zur Macht, und auch wenn ihr vom Guten und Bösen redet und von Wertschätzungen (…) [nicht] das Ende eures Guten und Bösen [ist] (…) sondern jener Wille selber, der Wille zur Macht –der unerschöpfte zeugende Lebens-Wille”. NIETZSCHE, F., ASZ, KGW, A VI, Band 1, p. 142.
129
Todo otro objeto de deseo, en el trasfondo más profundo y visible para
quien esté ya en proceso de metamorfosis personal a lo Zarathustra, no es sino
un medio para la obtención de placer, alegría felicidad, conceptos que
circularmente, una y otra vez, en Nietzsche, nos remiten al ‘poder’283 y su
anhelo, la voluntad de poder. “De hecho, el hombre no quiere la ‘felicidad’. La
alegría es un sentimiento de poder, cuando se prescinde de las pasiones, se
terminan las condiciones que alumbran en el más alto grado el sentimiento de
poder, y por tanto de alegría”284.
El hombre tiene que romper con lo que le impide hacer y reconocer que la
libertad cuenta con una indefectible relación con el poder285. Esto, muy típico del
concebir antagonista de Nietzsche, se alcanza cuando se tiene el suficiente valor
y fuerza con miras a salir avante de tres luchas fundamentales contra aquellos
quienes representan las fuerzas reactivas286: contra el instinto del rebaño
(Herde)287, contra el instinto de los desheredados (Schlechtweggekommenen) y
los que sufren, y 3) contra el instinto de los mediocres (Mittelmäβigen), quienes
finalmente han logrado imponer condiciones tales en el mundo que impiden la
plena realización del ser liberado288.
Hasta aquí todo podría ser miel sobre hojuelas. Los argumentos vitalistas
y de liberación frente a aquello que se puede convertir en yugo y que
283 NIETZSCHE, F., WzM, Kröner Verlag, Stuttgart Deutschland, 1996, pp.298, 302, et al. 284 En el original: “Tatsächlich will der Mensch nicht das Glück (...) Lust ist ein Gefühl von Macht: wenn man die Affekte ausschlieβt, so schlieβt man die Zustände aus, die am höchsten das Gefühl der Macht, folglich Lust geben“. Idem. 285 NIETZSCHE, F., idem, pp. 63-64. 286 Vid supra, capítulo I pp. 60 y ss. 287 Vid supra, capítulo I p. 59 y ss. 288 NIETZSCHE, F., WzM, Kröner Verlag, Stuttgart Deutschland, 1996, pp. 194-195. cfr. NIETZSCHE, F., ASZ, KGW, A VI, Band 1, p. 142-145.
130
comúnmente se identifica como los poderes tradicionales e institucionales,
haciendo una laxa interpretación, seducen al impactable lector a la ruptura con el
todo, la búsqueda interna y a la actividad… pero también, de permanecer
incondicional a Nietzsche, probablemente a puertos hostiles, pues ¿cómo se
traduce la voluntad de poder en el mundo de la vida? Si bien es cierto que el
mundo y la vida son medios de realización, también lo es que, en primera
instancia, la realización de la voluntad de poder y el mejor derecho a la
utilización de dichos medios es para Nietzsche eternamente aristocrática, y, en
última, siempre auto-referente. Las acciones superiores son aquellas que aíslan,
que remiten al individuo289. Sólo los individuos, quienes únicamente lo son
cuando han logrado romper con los conceptos culturales y sociales que
homogenizan e inclusive con los revolucionarios que igualan, son soberanos. En
la comunidad, las fuerzas de la barbarie y el desenfreno se cruzan en el mundo
de la existencia. Naturalmente opositoras a la real evolución –explícitamente
distanciada del pensamiento darwinista–, en tiempos donde el conjunto cultural y
tradicional prevalece, una cantidad innumerable de individuos superiores
perecen, logrando su supervivencia sólo aquellos que son ‘fuertes como el
diablo’290. Quien se distingue del hombre comunitario y sobrevive, por efecto,
está destinado al derecho a dominar, pues el instinto gregario prepara una clase
de hombre que alguna vez caerá en sus manos, inclusive gustoso por haber sido
criado para ello291. Legislando, determinando las costumbres, tradiciones y
concepciones por venir, acomodados, fuertes, irónicos, renunciando y
289 NIETZSCHE, F., MazM I, KGW, A IV, Band 3, §18, p. 34-36. 290 NIETZSCHE, F., WzM, Kröner Verlag, Stuttgart Deutschland, 1996, p. 94. 291 Idem.
131
combatiendo la racionalidad ilustrada por medio de la liberación de los instintos,
actuando al azar, evitando dejarse llevar por la compasión –sólo digna del débil,
ocultando las verdaderas intenciones, guardándose de la aclimatación al entorno
es como se llega a ser dueño de la tierra292, lo cual, vis lo afirmado arriba,
resulta la forma última de liberación y realización de una voluntad de poder que
ha logrado vencer todo tipo de resistencia y fuerza potencialmente opositora. La
última forma de libertad sólo puede ser resultado de la dominación del entorno.
Libertad que está reservada sólo a unos cuantos individuos superiores.
Corroborando, Georg Brandes comenta:
“[Nietzsche], quien sólo tiene odio y desprecio por la casta o raza
oprimida, se regodea ceremonialmente con el gozo de dominar de la casta
superior, la atmósfera de salud, de libertad, de rectitud, de veracidad en que
ella vive, y no puede alavarla más. Excusa o defiende sus abusos de la fuerza
(…) En el puesto de la voluntad de vivir de Schopenhauer, y de la lucha por la
existencia de Darwin, Nietzsche pone el deseo de poder –sic– (Wille zur Macht)
(…) la lucha se establece, no por la vida, la vida desnuda, sino por el poder”293.
El retorno a uno mismo como entidad aislada es entonces el verdadero
eterno retorno. Es una lucha contra el sentimiento que detiene la disolución
292 Ibid. p. 95. 293 En el original: “[Nietzsche] der nur Haß und Verachtung für die unterdückte Kaste oder Rasse, in der Machtfreude der herrschenden Kaste förmlich schwelgt, die Atmosphere von Gesundheit, Freiheit, Offenheit und Wahrhaftigkeit, in der sie lebt, nicht genung preisen kann. Ihre Übersgriffe entschuldigt oder verteidigt er. (…) Nietzsche ersetzt den Schopenhauer’schen “Willen zum Leben” und den Darwin’schen “Kampf ums Dasein” mit dem Ausdruck “Wille zur Macht”. Nicht um das Leben, das bloße Leben wird nach seine Auffasung gekämpft, sondern um die Macht”. BRANDES, Georg, op. cit., Berenberg Verlag, Berlín, Deutschland, 2004, pp. 75 y 76.
132
universal294. La cultura del aislamiento puede acarrear, sí, injusticias, pero esto
mismo es lo que la hace fuerte295. Ésta es la negación de toda relación con el
otro que no sea de conflicto o sometimiento. La única realidad inter pares para el
hombre que respondiera a las pretensiones de Nietzsche, es aquella
“donde imperase una manera de pensar noble, que considerase la esclavitud y
otra cualquier grado de pertenencia como un supuesto de toda alta cultura;
donde reinase una manera de pensar creadora que no viese en el mundo un
lugar de paz (…) sino (…) el medio para la guerra. (…) una manera de pensar
sin escrúpulos, inmoral, que intentase administrar en grande las buenas y las
malas cualidades del hombre”296.
El mundo como un lugar de guerra, de conflicto es condición de
posibilidad necesaria para la realización de la voluntad de poder. Pues, sin
fuerzas que se opongan, no podría hablarse en realidad de dominación, de
supremacía, sino de acuerdos e igualdad, esto es, del sometimiento del rebaño y
mediocridad. “La voluntad de poder suele manifestarse cuando encuentra
resistencia; por tanto, busca lo que fatalmente resiste”297, donde lo más fuerte se
apodera de lo débil, perdiendo esto último su grado original de autonomía. La
294 NIETZSCHE, F., WzM, Kröner Verlag, Stuttgart Deutschland, 1996, p. 284. 295 Idem., p. 283. 296 En el orginal: “wo eine vornehme Denkweise herrscht, eine solche, welche an Sklaverei und viele Grade der Hörigket als eine Voraussetzung jeder höheren Kultur glaubt; wo eine schöpferische Denkweise herrscht, welche nicht der Welt das Glück der Ruhe (...) als Ziel setzt und selber im Frieden das Mittel zu neuen Kriegen ehrt. (...) eine unbedenkliche, unmoralische Denkweise, welche die guten und die schlimmen Eigenschaften des Menschen gleichermaßen ins Grobe züchten will“. Ibidem, p. 324. 297 En el original: “Der Wille zur Macht kann sich nur an Widerständen äußern; er sucht also nach dem, was ihm widersteht“. Ibid., p. 438.
133
libertad, la autonomía, fase final del súper-hombre, de aquel que ejerce su
voluntad de poder, pues, en Nietzsche, requiere el derecho a y con ello la
posibilidad de la dominación. La pregunta que me surge vis realitatis es ¿ha
habido un momento en la historia de la humanidad en que el mundo no se
presente como indefectiblemente, aunque inconscientemente, nietzscheano?
IV. Levinas o la Voluntad de rencuentro.
The long and winding road that leads to your door
will never disappear I've seen that road before
Paul McCartney298
El sabio no tiene corazón propio. Su corazón es el corazón de la gente.
Es bueno con los buenos bueno también con los que no lo son
Porque la Vida es bondad.
Lao Tse Tao te king, libro XLIX299
El acercamiento que a lo largo de este trabajo de investigación se ha
hecho a Levinas me lleva a evocar, nada raro en quien, salta a la vista, ama la
música, la canción mencionada en el epígrafe: el largo y sinuoso camino.
Levinas no es una lectura sencilla. Profundo, parece ser, mas también críptico.
Lituano de ascendencia judía, Levinas lleva junto consigo una vida de constante
movimiento y sin duda dolor a causa del belicismo europeo que caracterizó la
primera mitad del siglo pasado. La primera guerra mundial lleva a su familia, de
298 The long and winding road, canción popular incluida en Let it be, The Beatles, Apple records, UK, 1970. 299 Lao Tse, Tao te king, Edit. Colofón, México, 1998, p. 68
134
origen burgués, a abandonar su país natal, moviéndose a Ucrania sólo para
atestiguar el violento período revolucionario ruso. En 1923 llega a Estrasburgo –
pueblo que formará parte alternadamente de Alemania y Francia los siguientes
20 años– . Nacionalizado francés en 1931, al comienzo de la Segunda Gran
Guerra es convocado a formar parte del ejército galo en 1939. Un año más tarde
es capturado por las fuerzas nacional-socialistas alemanas, situación que lo
lleva al cautiverio hasta el fin de la guerra. Pensar que la intensidad de tales
vivencias podría ser abstraída del ser de Levinas y su pensamiento, sería pensar
que el viento no da forma a la montaña con sus constantes embates. Es sabido
que el sistema de Levinas es uno que gira en torno a la ética y la indefectible
relación con el y lo otro que ésta conlleva, motivo por el cuál será retomado en el
próximo capítulo, correspondiente precisamente a dicha esfera existencial. Sin
embargo, la voluntad y la libertad se encuentran presentes también en la obra
del Lituano, por lo que las siguientes líneas caminarán tras las huellas de su
andar por ese camino.
Así, es en Levinas que, dadas las condiciones de posibilidad, la vida
puede transformarse en un rencuentro o un extrañamiento. Qué devenga la vida,
se encuentra directamente relacionado con la libertad u opresión del ser. La
libertad en la tradición occidental, a partir de Sócrates, afirma Levinas, se ha
entendido de tal forma auto-referente que “no se parece a la caprichosa
espontaneidad del libre albedrío. Su sentido último reside en esta permanencia
en el Mismo, que es razón. El conocimiento es el despliegue de esta
135
identidad”300. Un pensamiento tal lleva a la negación de la alteridad,
neutralizándolo, absorbiéndolo, una especie de “imperialismo ontológico”301, en
donde el ser goza de prioridad con respecto al ente, un estado donde la
permanencia es en el Mismo en el seno de lo Otro302, pues si por un lado afirmar
el conocimiento de “la verdad que concierne al ente supone la apertura previa
del ser. Decir que la verdad del ente se debe a la apertura del ser, es decir, en
todo caso, que su inteligencia no se debe a nuestra coincidencia con él, sino a
nuestra no-coincidencia”303 por el otro, “afirmar la prioridad del ser con respecto
al ente, es (…) subordinar la relación con alguno que es un ente a una relación
con el ser del ente que, impersonal, permite la aprehensión, la dominación del
ente (en una relación del saber)304”. Para el lituano y toda vez que, entendida en
los términos modernos, “la libertad (…) se remite al reflejo de un orden universal
que se sostiene y justifica solo, como el Dios del argumento ontológico”305,
libertad y obediencia se concilian bajo la supremacía del Mismo, del Yo en el
poder, quien se mantiene contra lo Otro como única forma de relacionarse con
él306.Si bien en esta concepción de las cosas el Otro no es inexistente, también
lo es que sólo existe en tanto que objeto factible de posesión y enajenación;
posesión que por su parte “es la forma por excelencia bajo la cual el Otro llega a
300 LEVINAS, Emmanuel, Totalidad e infinito (TI), Ediciones Sígueme, Salamanca, 2002, p. 67. 301 Idem., p. 68. 302 Ibidem, p. 69. 303 Ibid, p. 68 304 Ibid., p. 69. 305 Ibid., p. 110 306 Levinas presenta este argumento a contrario sensu al afirmar: “El empeño de este libro se dirige a percibir en el discurso una relación no alérgica con la alteridad, a percibir allí el Deseo, donde el poder, por esencia asesino del Otro, llega a ser, frente al Otro y ¿contra todo buen sentido’, imposiblidad del asesinato, consideración del Otro o justicia”. Ibid, p. 71. Para ahondar en la figura del Deseo, vid infra, en este mismo subcapítulo.
136
ser el Mismo llegando a ser Mío”307: Lo ontológico, condición de posibilidad del
todo existente, no es lo que está en tela de juicio en el reconocimiento del Otro,
sino la factibilidad de cruzar el umbral metafísico –vínculo de posibilidad con la
concientización de lo infinito– custodiado por la política –campo de acción de la
totalidad–, por esencia contrapuestos. Así, la escisión entre humanos que
termina en fusión forzada se lleva al extremo cuando se lleva al otro “a
desempeñar papeles en los que ya no se encuentra, en hacerle traicionar, no
sólo compromisos, sino su propia sustancia; en la obligación de llevar a cabo
actos que destruirán toda posibilidad de acto”308. Ocurre entonces un proceso de
extrañamiento circular: la pérdida de la conciencia lleva al olvido de uno mismo y
éste al debilitamiento del ser autónomo, con lo que la imposición y la dominación
aparecen tras la esquina donde se encontraban acechantes.
Un ejemplo prístino de ello es el estado de guerra, eventual espacio-
temporalidad que refleja, como en ningún otro momento, la negación del ente
subjetivo, esto es, del individuo.
“La faz del ser que aparece en la guerra se decanta en el
concepto de totalidad que domina(…). En ella los individuos son meros
portadores de fuerzas que los dirigen a sus espaldas. Toman prestado
un sentido de esta totalidad (sentido invisible fuera de ella). La unicidad
de cada presente es sacrificada incesantemente a un porvenir
convocado a despejar su sentido objetivo”309.
307 Ibid., p. 70. 308 Ibid, p. 48. 309 Idem.
137
En otras palabras, oprimido, el humano se vuelve un extraño a sí mismo
en un mundo que se entiende habitado ya de suyo por extraños. Como
escondido tras un mal embozo cuya máscara evidencia a quien observa
fijamente los listones que la sostienen al verdadero rostro, en la opresión el
sacrificio de la particularidad se hace en nombre de otra particularidad que
disfrazado se presenta a los ojos del espectador como lo universal. Si se han de
cortar las ligas de la máscara, previamente se ha de incrustar en la conciencia
que a la libertad “es necesario no considerarla como objeto, ni considerar al Otro
como objeto; es necesario medirse al infinito, es decir desearlo”310. Deseo que
por su parte, es en Levinas entendido como una aspiración nunca saciada de
alcanzar lo Otro, no como objeto, sino como el motor del accionar quien al Otro
desea dirigido al ser digno del estar con lo infinito311, accionar que no conlleva su
alcance, sino su recibimiento. Mas ¿cuál ha de ser la tijera que corte las ligas del
embozo? Antes de alcanzar la libertad, ya entendida fuera de los contextos
modernos, el ser ha de remontarse en el más acá de ella, por medio del
cuestionamiento, por medio del filosofar, entendiendo el saber no como una
aceptación de conocimiento, sino como una crítica a la pretendida totalidad.
Pues “lo propio del saber no está en su posibilidad de ir hacia un objeto (…) Su
privilegio consiste en poder cuestionarse, en penetrar más acá de su propia
condición”312. Allí, en donde hay crítica, de súbito la totalidad será entendida
como uno Mismo alienando al otro, pero, por el acto mismo de aceptación de la
responsabilidad que implica el cuestionar el Ser del Mismo, ya buscando
310 Ibid., p. 106. 311 Ibid., p. 57 y ss. 312 Ibid., p. 107.
138
recibirlo: “Recibir al otro es cuestionar mi libertad”313, o mejor dicho, siguiendo
con la metáfora, la máscara de mi libertad. Si se parte del entendimiento de que
“el prójimo no me concierne por que sea reconocido como perteneciente al
mismo género que yo [sino que] al contrario es precisamente otro”314, la esencia
de libertad se presenta entonces vinculada a la responsabilidad –misma que es
un siempre incómodo e indeseado despertar que nos lleva hasta “la escisión,
hasta la desnucleización del Yo”315– pues ésta es la que, debido al constante
peligro al que está sometida aquella, nos consciencia de la necesidad de
intentar construir un mundo en el que la enajenación del otro sea no más que un
recuerdo vergonzoso. La libertad entendida como hasta ahora en el
pensamiento occidental, enajenada del sujeto, “como relación de la vida con otro
que la aloja y por el cual está en lo de ella, no es una libertad finita, sino
virtualmente una libertad nula (…) Su adherencia a un mundo en el que corre el
riesgo de perderse es precisamente, y a la vez, aquello por lo que se defiende y
está en lo de sí” 316. Libertad, tras romper con la recurrente auto-referencia del
Yo, del Mismo, es obrar por el derecho del Otro a ser libre, reconstruir el mundo,
un mundo que alberga cuantos más obstáculos ideológicos, discursivos y por
ende conceptuales317 sólo salvables por medio de una fuerza de voluntad que
313 Ibid., p. 108. 314 LEVINAS, E., De otro modo que ser o más allá de la esencia (DOMS), Ediciones Sígueme, Salamanca, España, 2003, p. 148. 315 LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo (DMT), Ediciones Cátedra, España, 1994, p. 164. 316 LEVINAS, E., TI, p. 183. 317 Ibid., p. 218 cfr. p. 229. Donde Levinas explica la significación del Yo instaurada por el discurso. Allí, Levinas nos hace saber que: “ El lenguaje condiciona el funcionamiento del pensamiento razonable: le da un comienzo al ser, una primera identidad de significación en el rostro de aquel que habla, es decir, que se presenta al deshacer, sin cesar, el equívoco de su propia imagen, de sus signos verbales. El lenguaje condiciona el pensamiento: no el lenguaje en
139
más que chocar de frente con aquello que se opone a su labor lo previene y
toma distancia. No es entonces el choque de los discursos que lo promueven,
sino el escepticismo y la crítica hacia ellos la forma de abordar el peligro de
enajenación obteniendo ya desde le proceso mismo la libertad318. Libertad, lucha
por la libertad del Otro, que tiene como condición de posibilidad el romper con lo
Dicho, esto es, con aquello que ha sido impuesto como resultado inamovible “a
partir de reflexiones sobre la verdad, sobre el tiempo y el ser en la anfibología
del ser y el ente”319, sustituyéndolo por un infinitivo, nunca cerrado y por tanto
nunca abarcable Decir del sujeto. Decir que es un “aproximarse al prójimo,
‘acreditarle significación’” no agotándole “en ‘donación de sentido’, inscribiéndola
en lo Dicho a modo de fábula”320.
Por otro lado, tal y como la Libertad, “interrupción del determinismo de la
guerra”321, nos ha sido presentada grotescamente, la voluntad ha padecido
ocultación tras la máscara que le fue impuesta. A este entendimiento moderno
occidental donde la voluntad del sujeto es la razón universal que acaba con toda
posibilidad de diferencia y subjetividad, “se opone toda la experiencia patética de
la humanidad”322. En esta experiencia patética, la voluntad, aunque callada,
“asegura el en lo de sí del ser separado”323. Al mismo tiempo, toda vez que su
principal atributo es el operar y su consecuencia el transformar, con lo que el
su materialidad física, sino como actitud del Mismo frente al otro (…) La palabra es una ventana, si hace de velo, hay que rechazarla”. 318 Ibid., p. 184. cfr. pp. 59 (en relación a la capacidad de evitar y prevenir el momento de la inhumanidad, entendido esto como un obstáculo a la voluntad libre) y 242- 243 (también en relación a los diversos obstáculos con que se encuentra la voluntad). 319 LEVINAS, E., DOMS, p. 65. 320 Idem, p. 100. 321 LEVINAS, E., DOMS, p. 51. 322 LEVINAS, E., TI, pp. 231 y 232. 323 Ibid., p. 239.
140
sujeto logra mostrarse por medio de esas transformaciones al Otro, y
similarmente a lo planteado por Marx324, la obra de la voluntad es un reflejo del
ser operante exponiéndose al Otro aún cuando este resultado sea
involuntario325. Esta afirmación no es tautología: El ser volente opera y con ello
transforma el mundo sin que por ello sea su voluntad entregarse él mismo o
mostrarse al Otro necesariamente. Sin embargo, por ser toda obra reflejo de su
obrero, la voluntad, lo quiera o no, no puede evitar mostrar la esencia de aquel
quien la ejerce. Así, por quedar expuesta, la voluntad para Levinas, si bien es
una facultad de transformación del mundo conforme a uno mismo, al ser algo
separado de su obra, no queda exenta de, al menos indirectamente, ser
poseída, apoderada, por otra voluntad, por medio del despojo de su obra
convertida en objeto de intercambio y alienación o inclusive y más duro aún, por
medio del uso y alteración de su sentido original, con lo que ya no reflejará más
la esencia de su creador, sino de su apropiador, pues: “la obra no se defiende
contra la Sinngebung326 del otro y expone la voluntad que la ha producido a la
discusión y al desconocimiento, se ofrece a los designios de una voluntad
extranjera y se deja apropiar”327. La voluntad que, por ser fuerza de
transformación, también opositora, debía ser garante de libertad, corre a su vez
peligro de perder su significado y esencia, la congruencia consigo misma, forma
última de esclavitud. La voluntad es constantemente amenazada, pues “el acero
no toca un ser inerte, el oro no alcanza a una cosa, sino a una voluntad que, en
324 Vid. MARX, Karl, El trabajo enajenado en: FROMM, Erich, Marx y su concepto del hombre, FCE, México, 1981, p. 105 y ss.. 325 LEVINAS, E., TI., p., 239. 326 Palabra germánica intraducible al castellano sino como un concepto: Dación de sentido. 327 Idem, p. 240.
141
calidad de voluntad, (…) de ´para sí´, debiera ser inmune a todo atentado” 328.
Sin embargo, al encontrarse en un orden hostil donde otras voluntades,
extrañas, buscan hacerla suya, volverla un para sí Mismas, se expone la
voluntad a la violencia –en forma de amenaza, seducción o corrupción– que, si
bien la reconoce, también la doblega. ¿Cómo se puede entonces obtener
garantía de una voluntad autónoma congruente, esto es, de su independencia
total? No seguramente por medio de la confrontación, pues:
“La independencia total de la voluntad ¿no se realiza en el valor? El valor de
poder mirar la muerte, parece a primera vista realizar la independencia total de
la voluntad. Aquel que ha aceptado su muerte permanece expuesto a la
violencia de su asesino, pero ¿no rechaza acaso hasta el final su aceptación de
una voluntad extranjera? Salvo si otro quiere esta muerte misma. En esta caso
(sic), al mismo tiempo que rechaza la aceptación, la voluntad satisface, a pesar
de ella, por el resultado de su conducta, por su obra precisamente, al querer
extraño. En la situación extrema de la lucha a muerte, el rechazo consentir un
deseo extraño puede convertirse en satisfacción otorgada a ese querer hostil.
La aceptación de la muerte no permite pues resistir, seguramente, la voluntad
asesina del otro. El desacuerdo con una voluntad extraña no excluye el
cumplimiento de sus designios. Negarse a servir a otro con la vida, no excluye
que se lo sirva por la muerte”329.
En un mundo donde la violencia no sea sino un llano reconocimiento
ontológico del otro, donde no haya Deseo del Otro, sino necesidad auto-
328 Ibidem., p. 242. Vid supra, nota 318. 329 Ibid., p. 243. Vid supra, nota 318.
142
referente de él, donde el existir no sea sino el campo de batalla de las
voluntades encontradas que reifican, se extrañan y en último término estén
dispuestas a reducirse a la nada, la liberación no puede venir de una aceptación
de y mejor adaptación a las condiciones de adversidad y lucha dadas. Ahora
bien, si la confrontación no lleva a nada, tampoco lo hace la abnegación. Si la
confrontación es la muerte, la abnegación es el suicidio330 o en el menos crucial
de los casos, es sufrimiento, el cual identifica su origen con la sumisión total a la
voluntad del otro, donde la propia voluntad es desintegrada por el dolor o el
miedo a este, convirtiéndose con ello en la prueba suprema de la libertad, pues
su efecto, el miedo, como nada, lleva a la inmovilidad, a la pasividad, a la no-
creación331. ¿De dónde proviene entonces la voluntad en plenitud de garantía de
condiciones de autonomía? La voluntad más fuerte es aquella que vence a sus
pasiones volviéndose ella misma pasión, determinándose ella misma,
volviéndose inviolable. La pasión y la conciencia se ven unidas por medio de la
facultad humana de la voluntad y juntas, logran resistir el caudal de violencia,
pues la prevén y, operando con paciencia y fortaleza, la previenen332: la ruptura
del círculo de dominación, pues “en la paciencia, la voluntad atraviesa la coraza
de su egoísmo y desplaza el centro de su gravedad fuera de ella para querer
como Deseo y Bondad”333.
330 Ibid., p. 244. 331 Ibid., p. 252. 332 Ibid., p. 251. 333 Ibid., p. 253.
143
V. Conclusiones o ¿Qué es la Voluntad?
Quien consigue sus propósitos, tiene voluntad. Quien se contenta con lo que tiene, es rico.
Quien no abandona su puesto, vive mucho tiempo. Quien ha muerto, aunque siga en el mundo,
alcanza la inmortalidad.
Lao Tse334 Tao te king: Libro XXXIII
Arise, O Man, in thy strength!
The kingdom is thine to inherit, 'Till the highest Gods witness at length
that Man is the Lord of his Spirit.
Johan Edlund335
Continuar avanzando en la investigación es una especie de arma de
doble filo. A la par que las ideas se van clarificando y se encuentran los cabos
que las aten entre sí, la necesidad de ser más preciso aumenta como la
necesidad de aclarar disminuye por haberse ido presentando, conforme ha
avanzado el actual trabajo, las premisas y argumentos que dan forma a nuestra
tesis. Así y habiendo ya presentado posturas esenciales que abstraen la
categoría objeto del análisis de este capítulo, es un buen momento para
encontrar nuestra propia respuesta a la pregunta ¿qué es la voluntad?
Comprometiéndonos a ofrecer a la opinión y escrutinio del lector una definición
precisa de la misma, dentro de las posibilidades novedosa, que pueda
diferenciarla claramente, por ser ese el objetivo de este trabajo, de aquella de
poder y hasta contraponiéndolas. Pues desde la perspectiva que nos permite
334 LAO TSE, Tao te king, Edit. Colofón. México, 1998. 335 The pentagram, canción popular basada en un poema de Aleister Crowley incluida en el album Prey, Tiamat, Century Media, USA, 2003.
144
extender la vista al horizonte, observando los caminos que decidimos recorrer, el
poder y la voluntad andan senderos que si bien mirando hacia atrás parecieran
no comenzar en lugares completamente opuestos, sí hubiera indicios que
señalaran que el camino de aquel se extiende en el tiempo hasta el ocaso, a la
par que el de ésta ofrece extenderse aún más prometiendo el orto a quien tenga
la perseverancia de seguir andándolo. Loables en su intento y complejas en su
estructura, las posiciones aquí presentadas y aceptadas en la cotidianidad
filosófica como pilares en cuanto se refiere a la categoría de voluntad, nos serán
útiles herramientas para la construcción de nuestra propia definición al respecto,
intención válida, pues a excepción de las de Kant y Schopenhauer –
exitosamente o no–, no fueron lo suficientemente aventuradas como para dar la
suya propia de manera clara y explícita. Pareciera ser que a lo largo de la
historia de la filosofía moderna se han tenido tan claras las características de la
voluntad, que nadie reparó en decirnos lo que ella misma era, pero y entonces
¿por qué tantos textos al respecto? No obstante y como parece ser recurrente
en el andar filosófico de quien ahora escribe, nuevamente habrá que andar un
par de pasos en un camino cercano y paralelo a la voluntad, esto es, aquel cuyo
letrero informa al caminante: libertad. El motivo del breve pero importante desvío
es el siguiente: ya que una de las principales propuestas, sino la principal, del
presente trabajo es develar la forma, intencional o no, en que, dentro de los
discursos comúnmente aceptados y propagados a lo largo y ancho de los
campos de pensamiento y accionar de la existencia humana, diversos conceptos
son entremezclados y en ocasiones fundidos ilegítimamente –en el caso preciso
145
de este trabajo, como ya se ha dicho, la concatenación en proceso de juicio es la
ofrecida entre poder y voluntad– determinando con ello la forma en que la vida
es concebida; y, paralelamente he afirmado también que por ser la verdad el
resultado de acuerdos para cuya llegada el instrumento principal es el discurso,
e invitado por ello a que toda concepción previamente aceptada consciente o
inconscientemente sea objeto de escrutinio por más que parezca su aceptación
objeto del acuerdo general, sin importar si este se da en el plano de la
cotidianidad o en el de cualquier especialización del conocimiento, no se puede
convenir ahora sin más a la relación libertad-voluntad sin caer en sospechas a
los ojos inclusive de quien ahora escribe. Si he afirmado que nada vale como
garantía de la verdad de su contenido que en el pensamiento filosófico y
cotidiano el poder y la voluntad se presenten como necesariamente
relacionados, no puedo ahora jugar con reglas distintas cuando la relación
necesaria parece darse entre la libertad y la voluntad a pesar de que ésta se
ofrece de manera aún más generalizada. El momento del surgimiento de la
pregunta que indagara sobre la existencia de la libertad y el conflicto que ésta
tiene con un mundo determinado o de necesidad es antigua, mas no se pierde
en la noche de los tiempos. Lo es sin embargo lo suficiente, de tener Hannah
Arendt razón, como para haber sido formulada antes de aquella que abordaría la
voluntad336, lo cual haría válido el suponer una independencia entre estas
categorías.
336 Vid. ARENDT, H., La vida del espíritu, Paidos, Barcelona, 2002, p. 241,donde afirma que “no sería muy difícil rastrear históricamente la idea de Libertad: ¿cómo, de ser una palabra que indicaba una condición política –la de un ciudadano libre que no era un esclavo– y un hecho
146
Así, más allá de las connotaciones políticas que del pensamiento clásico
se pudieran desprender, en el moderno, mismo que nos interesa
particularmente, pareciera la libertad haberse concebido tanto en un sentido
positivo, como lo hace al menos Kant al hablar de la capacidad de iniciar por sí
mismo un estado o serie de eventos, o en sentido negativo como lo hace al
menos, por su parte, Schopenhauer, quien la concibe siendo simplemente “la
falta de todo impedimento y de todo obstáculo” 337 a la realización de un evento
físico (obrar –Tun-), intelectual (pensar –denken-) o moral (querer –wollen-). La
libertad en sentido positivo podríamos llamarla absoluta, pues su existencia sólo
dependería del “sí mismo” lo cual identificaría la causa primera de una serie con
su causante y éste como única condición de posibilidad; mientras que en sentido
negativo podríamos llamarla relativa pues su existencia dependería de la
inexistencia de fuerzas separadas y ajenas a otra ya dada pero neutralizada por
las primeras. Ahora bien, se debe concluir que la libertad relativa de
Schopenhauer sólo está dada en tanto que los seres operemos conforme al
principium indviduationis, esto es en el mundo como repesentación, pues en el
mundo como Voluntad, donde ésta es la cosa en sí no existe oposición de
fuerzas y por tanto obstáculo alguno que rompa la identidad querer-concebir-
hacer: la Voluntad es libre absolutamente. Sea como sea, en ambos casos,
resulta que la existencia de la libertad absoluta es una mera hipótesis, una
posibilidad. En Kant esto es explícito. En Schopenhauer implícito, pues el que la
físico –la de un hombre cuyo cuerpo no está paralizado, sino que podía obedecer a su mente– pasó a indicar una disposición interior en virtud de la cual un hombre podía sentirse libre (…)?”. 337 En el original: “die Abwesenheit alles hindernden und hemmenden”, SCHOPENHAUER, A, (ÜFmW) en Die beiden Grundprobleme der Ethik, Schriften zur Naturphilosophie und zur Ethik,SW IV, p.
147
Voluntad sea la cosa en sí y que ésta sea una unicidad es un juicio bastante
audaz, mas nunca realmente comprobable allende la mente de quien defienda
esta postura junto con sus principios lógicos. Lo que es innegable es que el
mundo como lo entendemos los humanos se encuentra sometido a leyes
naturales que operan dentro de una mecánica de causalidad inalterable. Todo
cuanto ocurre, lo hace conforme a reglas de necesidad. Por lo tanto, intentar
entender la libertad como la capacidad de romper con esta necesaridad resulta
tan fructífero como buscar la quinta pata del gato. Para resolver el conflicto,
propongo aquí se haga la distinción entre leyes naturales y orden natural, al cual
entiendo como el resultado de estas leyes operando sin que ser alguno, las
emplee conscientemente para que el mundo se transforme en conformidad con
su capacidad de imaginación. Vista la existencia desde esta perspectiva, la
libertad no provendría de la capacidad de violentar las leyes de necesidad –
capacidad por otra parte inexistente– sino de la de alterar el orden natural. La
libertad se originaría al usar estas leyes para transformar el mundo de como
sería sin la existencia del hombre para que se amolde a lo que su imaginación le
presenta. Su origen sería la unión de la capacidad de conciencia del hombre que
ubica su existencia en medio de un mundo sujeto a leyes, y su facultad de
entender, la cual le permite comprender la operacionalidad de aquellas y
emplearla. Esto simplificado: de un uso consciente de sus facultades y de las
posibilidades de manejo de las leyes naturales. Esta postura coloca la libertad
en un sistema humano, cerrado y coherente con los fenómenos del mundo. Esto
es testificado a cada momento por la vida del hombre. Esta aproximación que
148
omite las leyes de necesidad al momento de concebir la libertad es válida por
dos motivos:
1. Cuando al buscar las causas de origen de una cosa t existen un
número n de condiciones de posibilidad siempre dadas y que lo son también
para la existencia de al menos otra cosa s, es legítimo hacer caso omiso de
ellas, pues el factor f determinante para la existencia de t o s es ajeno a este
número n, y ya que n está siempre dado f debe entenderse contingente en el
espacio-tiempo, lo cual queda demostrado por la diferencia entre t y s. Dos
cosas distintas, no pueden tener idéntica causa. Así, si las leyes naturales están
siempre dadas y por lo tanto también la causalidad necesaria y a pesar de ello el
número de fenómenos, ideas, representaciones, decisiones, acciones y
transformaciones existentes en el mundo, generadas por el hombre –y hasta
donde sabemos por ningún otro ser– es incontable, es válido considerar la
existencia de una cualidad en él de la que carecen los demás seres que sea el
factor determinante. Aterrizando lo anterior por medio de un ejemplo: que otros
seres tienen la capacidad de transformar también el mundo de formas
sorprendentes (v. gr. los insectos y algunos mamíferos como los castores) es
algo innegable, pero que esta transformación sea el resultado del empleo
consciente de las leyes de la causalidad y que los animales al actuar tengan un
proyecto claro tanto de objetivo como de resultado final –como los tiene el
hombre–, es algo muy poco probable. Así que, efectivamente, por el mismo
principio en este punto defendido, se debe buscar otra condición de posibilidad
149
sólo dada en el hombre. En este caso se hayan su capacidad de concienciar la
operacionalidad de las leyes naturales y de causalidad y su facultad de imaginar.
2. Cuando se argumenta que la libertad no es sino la ignorancia de las
causas necesarias concomitantes y que la aparente contingencia en las
decisiones, acciones, transformaciones, etc. a su vez es sólo el resultado del
incontable pero determinable –aunque en extremo difícil- número de
combinaciones factibles de condiciones de posibilidad y por tanto es, la libertad,
realmente inexistente, contesto que es un argumento lógico coherente como
cualquier otro, pero que mientras no se logre realizar esa potencialidad de
determinación (esto es que lo determinable se muestre determinado), aseverar
la libertad como inexistente continúa en el nivel de una hipótesis simplemente
lógica cuyo fundamento adolece precisamente de aquello que critica:
imposibilidad de saber. Entendernos determinados necesariamente a pesar de
no saber qué nos determina, sólo por que así lo dice la lógica es una idea
inclusive más débil para fines prácticos que aquella que propone que nada lo
hace. Si se argumenta que no es sólo la lógica sino las leyes naturales (v. gr. ley
de gravedad, electro-magnetismo, genética, etc.), se concede razón en cuanto a
que ellas determinan nuestra existencia, más no lo que hacemos de ella. Este
razonamiento, cabe aclararlo, se circunscribe no al plano ontológico, sino al
epistemológico, pues sólo trata de fenómenos y no del mundo nouménico por las
mismas limitaciones que componen nuestra calidad de seres sensibles. El ser en
sentido ontológico se relaciona con las leyes naturales y es inalterable (soy
humano –23 pares de cromosomas ordenados de x manera–, soy mujer –
150
gameto xx–, etc.). El hacer se relaciona con el orden natural y puede utilizar las
leyes naturales conocidas conscientemente. La libertad se vincula directamente
con el hacer y sólo con el ser cuando esto no se entiende en sentido ontológico,
sino como una palabra que expresa la construcción de uno mismo por medio de
acciones que le identifican consigo al tiempo que con algo ajeno a su más
simple definición (como cuando se dice: soy artesano, soy doctor, soy bueno,
soy malo, etc.), o sea con una forma específica de hacer.
Así, resulta legítimo hacer a un lado la concepción determinista y
trasportar la libertad a un nuevo campo de existencia.
Pasemos ahora sí sin más preámbulos al análisis de la voluntad. Kant,
cuya confianza en sus ideas provenía de la conciencia de su genio, encuentra la
voluntad parte esencial del hombre en tanto que racional, al tiempo que le otorga
una función propedéutica –la de condición de posibilidad, por otra parte dada–
para un sistema más ambicioso, esto es, su sistema moral, el cual se abordará a
conciencia en el siguiente y último capítulo. Ya que el prusiano es enfático en
diferenciar la facultad volitiva –para él siempre racional– del anhelo –siempre
patológico–, la voluntad resulta una facultad humana, determinada por la propia
esencia del sujeto-volente y cuya función principal consiste en echar a andar su
acción para que él mismo se apegue a sus propias determinaciones, con tal que
éstas sean universales –esto es puras y a priori– y nunca auto-referentes. Toda
esta oración, en el sistema kantiano, resultaría básicamente una tautología.
Pues Kant sólo acepta como esencialmente propias, precisamente aquellas
decisiones que no rompen con este principio de universalidad racional. Si
151
entendemos que este echar a andar, esto es ser la causa autónomamente
determinada de una serie de eventos, se traduce en, o al menos relaciona con,
el querer, siendo justamente éste “lo que debe ser determinado completamente
a priori” (vollig a priori bestimmt werden soll)338 –gozando con ello del atributo de
universalidad–, resulta que en Kant, sólo se quiere aquello que se encuentra
querible para todos y bajo cualquier circunstancia. ¿Es la existencia de algo así
posible? ¿Cómo encontrar legítima cualquier pretensión de encontrar objetos de
querer personal como objetos de querer universal sin que se esté coqueteando
con la posibilidad de la intolerancia e imposición, crítica recurrente –palabras
más, palabras menos– en contra de Kant339? Pues de mostrarse la propuesta de
Kant al final y siempre ciertamente auto-referente, y por tanto egocéntrica, no
cabría sino aceptar una contradicción interna en su sistema, ya que en nombre
de la autodeterminación y por sus propias condiciones de posibilidad para
considerar una voluntad libre se abriría la posibilidad para justificar la imposición
de ideas y juicios tanto en el ámbito interno del sujeto (1. todos quieren o
tendrían que querer lo mismo que yo, esto es de la particularidad a la pluralidad;
o menos autoritario pero más contradictorio aún para el sistema kantiano por
implicar heteronomía, de la pluralidad a la particularidad: 2. yo quiero o tengo
que querer lo mismo que todos) como en el externo, esto es al momento de la
transformación de la realidad (3. ya que soy libre y racional, transformo el mundo
legítimamente conforme a mi querer). En otras palabras, Kant estaría o: a)
uniendo también el concepto de voluntad con la posibilidad de la realización del
338 KANT, I. K.p.V., AA V p. 21. 339 Vid. DIAZ-POLANCO, Héctor, Elogio de la diversidad, S. XXI, México, 2006, p. 49 y ss. y DUSSEL, E. op. cit., p. 170 y ss.; entre otros.
152
poder (en 1. y 3.): “El formalismo se torna filosofía ideológica del sistema
vigente, reflexión filosófica que parte de la ‘eticidad’ (etnicidad) dominante,
hegemónica, pero que oculta, como Kant, sus supuestos de ‘contenido’
(materiales)”340 o b) aceptando la posibilidad de determinación heterónoma del
sujeto (en 2.) –lo cual Kant descarta explícitamente–. Salir de ese embrollo no
es fácil, pues la misma circularidad kantiana al momento de presentar la
voluntad y la libertad, donde ambas se refieren entre sí como condiciones de
posibilidad de existencia, impide introducir elementos de ninguna otra especie
que no provengan de la razón misma y sus formas cognitivas (conceptos puros
del entendimiento) que pudieran desatar el nudo sin romper la cuerda. Así, el
axioma del que Kant parte como fundamento de validez de su postura es la
operacionalidad de la razón, misma que se debe de presentar idéntica en todo
ser que de su capacidad goce. Esto se presta a su vez al menos a dos
interpretaciones posibles: I. Todo sujeto tiene que concluir siempre lo mismo,
bajo amenaza de perder su cualidad de racional en sentido objetivo en caso
contrario; y II. Toda conclusión, independientemente de su contenido, pasa por
el mismo proceso de formación racional. En otras palabras, ésta primera manera
de abordar los escritos de Kant (I.), colocaría el peso de la teoría en el campo
del contenido de los juicios, aproximándose al sistema de Kant como si este
fuera prescriptivo, mientras que la segunda (II.) lo coloca en el campo del
proceso mental innato mediante el cual se llega a esos juicios, entendiendo la
propuesta kantiana como siendo descriptiva341. Esto representa un nuevo
340 DUSSEL, E., op. cit., p. 179. 341 Vid infra, cap. III, pp 174 y ss.
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problema para Kant, pues de tener la primera interpretación realidad en el
sistema kantiano, éste incluiría nuevamente la posibilidad de padecer
contradicción interna no digamos en su contenido, sino en sus mismos
postulados –pues defendiendo la autonomía del sujeto estaría diciendo al mundo
qué hacer–; mientras que la segunda le hace adolecer por su parte de un
encierro en afirmaciones, las cuales, aunque argumentadas, lo vuelven un
sistema lógico coherente por ser siempre circular que al final puede resultar
vacío y sin conexión alguna con un mundo donde la gente afirma una y otra vez
sentirse libre al actuar conforme a sus inclinaciones –como es recomendado por
Nietzsche, por citar un ejemplo– y ante lo cual sólo se podría decir al sujeto
actuante de forma casi irrisoria, y en el mayor de los casos no muy convincente,
un argumento ad hominem al catalogarlo como irracional, frente al cual muy bien
podría él sujeto juzgado, en supremo alarde de cinismo, efectivamente reír y
decir: “¡así soy, y qué!” o más nietzscheanamente “así soy yo; así lo quiero… ¡y
que se los lleve a ustedes el diablo!”342. Más al respecto y la solución a este
acertijo cuando el momento llegue.
En el capítulo anterior, por su parte, se afirmó que el principio que
subsume el accionar de todo ser en este planeta es el de la conservación de la
vida, al cual se llamó también instinto, habiéndose sido escrupuloso en liberarlo
de cualquier carga teleológica, no así causal. En otras palabras, se afirmó que
del operar de la vida nada se puede decir en el terreno de sus futuras
‘intenciones’ sino hipotéticas posibilidades, mas se puede precisar mucho
342 En el original: „So bin ich; so will ich’s: -hol‘ euch der Teufel“. NIETZSCHE, F., WzM, Kröner Verlag, Stuttgart Deutschland, 1996, p. 241.
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ciertamente sobre sus ‘motores’ (causas) del pasado. La respuesta de un por
qué, si es analizada dentro de la racionalidad, goza de mayor –si bien sólo en
algunos casos de total– credibilidad que aquella de un para qué, misma que,
independientemente del terreno del discurso –científico, religioso, místico o
filosófico – sólo podrá hablar de especulaciones de probabilidad incierta. Así, se
afirmó también que si bien la vida no es el fin de todo accionar de cualquier ser
que de ella goce, sí es ella el principium operandi343. Principio que opera
conforme a leyes universales, arriba mencionadas como naturales, bajo ninguna
circunstancia determinadas sino por ellas mismas, por su propio ser y a las que
los humanos accedemos intelectual y prácticamente por y dentro de nuestras
propias posibilidades cognitivas. En una visión tal del mundo, Schopenhauer
encuentra cabida pues parte de algo similar a la pulsión de vida, misma que es
la naturaleza de su Voluntad, aunque comete el error de ubicar la libertad
subjetiva dentro de la forma operacional de la vida, esto es, dentro de las leyes
naturales, mientras que coloca a la Voluntad, afirmándola como lo único libre,
subsumiendo el plano de las cosas en sí. No es raro pues que encontrara al
humano viviendo en un mundo de ilusoria libertad. Para Schopenhauer, si todo
lo que es resulta un modo de la Voluntad, los seres de conciencia individuada
somos siempre y únicamente medios de un algo omni-abarcante, de un algo que
todo lo es y que continúa siendo. Ahora bien, ¿Si la vida, como el mismo
Schopenhauer acepta, es idéntica a la Voluntad, por qué entonces usar este
último término en un sentido tan juicioso y difícilmente aceptable? Para
Schopenhauer, el sujeto separado nunca se encuentra en una actividad volitiva 343 Vid. supra, capítulo I, pp. 87 – 89.
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original. Sus motivos, identificados siempre como el objeto de las voliciones o de
los deseos, no provienen de él sino de las leyes de la vida misma que busca su
conservación y por tanto no se pueden llamar autónomos. No tiene entonces
mayor sentido distinguir entre deseos y voliciones, pues el papel que juegue la
consciencia humana en su determinación no es sino una careta. Que no son
autónomos, lo argumenta Schopenhauer aduciendo que la vida, por sus
conflictos y orden inherentes, es tan miserable, que de ser libres en realidad, los
humanos no la desearíamos ni la fomentaríamos como lo hacemos. Cabe
preguntarnos, claro está y vistas las circunstancias en las que hemos existido, si
en realidad los humanos nos encontramos fomentándola: Finalmente, millones
de años de existencia de vida en la tierra parecen poder llegar a su fin tan sólo
unos seis mil años después de la aparición de la primera civilización y sólo unos
300 después de la ilustración. Para Schopenhauer, los hombres, por gozar de un
tipo de conciencia superior344 al resto de los seres vivos de este planeta y a
pesar de que no podemos sino actuar conforme a la fuerza de los motivos –sean
entendidos estos como instintos, deseos o voliciones– le imprimimos el sello de
intencionalidad a nuestros actos, cuanto más por ser muchos de ellos el
resultado de una planeación previa, por lo que con ello confundimos nuestra
capacidad de razón instrumental, con el de libre albedrío: ya que en el mundo de
la Voluntad querer es hacer y nosotros hacemos, concluimos erróneamente que
somos nosotros quienes queremos. Aunque de buena lógica, el problema básico
de una postura como la de Schopenhauer radica en que, a pesar de aceptar la
imposibilidad de penetración en el campo ontológico sufrida por la razón 344 SCHOPENHAUER, A., ÜFmW, SW IV, p.28 y 29.
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humana, él mismo rebaza las fronteras por él delineadas desde la misma
afirmación de identidad entre el la Voluntad y el plano ontológico. Si bien ningún
sistema puede partir de algo no axiomático, también lo es que su principio
fundamental debe ser tan prístino que sea indiscutible, situación con la que una
afirmación tan comprometida como la de Schopenhauer no cuenta. La carencia
de voluntad subjetiva en el hombre es un concepto demasiado juicioso como
para partir de situaciones dadas absolutamente incomprobables y voltear el
rostro frente lo que la experiencia cotidiana nos presenta.
Dando el siguiente paso en nuestro andar, de nueva cuenta Nietzsche
merece reconocimiento aparte. Si Schopenhauer argumenta partiendo de
principios incomprobables, dejando por ello su sistema tan fuerte como una vela
que pretende sobrevivir a la luz del sol del escrutinio, Nietzsche salva este
obstáculo al centrarse en afirmar tajantemente, dejando de lado cualquier tipo de
argumentación. Nietzsche lo sabe bien: argumentar el propio pensar implica
someter la mente a reglas por él no impuestas. Enemigo declarado de Kant, rey
del argumento, Nietzsche, se levanta en armas alzando la bandera de la no-
argumentación. Tendría razón, claro, si pudiéramos abstraer el pensar de
cualquier tipo de afirmación sobre el mundo externo y nos dedicáramos a la
auto-referencialidad, mandando, como lo hizo, a todos al diablo, cosa que al
momento de proponer filosofía es un absurdo345 y a pesar de ello, ¿cómo negar
la deliciosa y chocante fascinación que despierta el parecido que tiene su
descripción de la realidad con la que uno puede observar en el mundo, y su
345 ¿Para qué escribir y publicar entonces ideas que leerán justamente quienes no nos importa su opinión? ¿por qué entenderse póstumo como Nietzsche lo hacía, si los demás no importan?
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energía y coraje con el que uno haya llegado a sentir? Qué tanto dure la
seducción de este filósofo depende de qué tan rápido se reconcilie su lector con
su derredor y descubra en Nietzsche aquello que se esconde más o menos
sutilmente entre sus líneas de exquisito estilo literario. Mas ¿qué es esto que
yace velado a los ojos del apasionado lector? Las siguientes líneas, quizás, nos
ayuden a descubrirlo. Nietzsche es el primer filósofo que no duda en afirmar que
ya que vivimos los humanos en un mundo de constante sujeción ya sea por
leyes naturales o por convencionalismos en realidad nunca consensuados, la
libertad se obtiene tanto más se obtenga control sobre aquello que nos domina.
Para ello presenta la voluntad y el poder directamente concatenados ya que la
voluntad por sí sola, si ha de entenderse como autodeterminación pura, es por sí
sola inexistente; si ha de ser, lo será por mediación de, primero, los actos en el
mundo rei y, posteriormente, el proceso lógico que los abstraiga y concatene con
la idea de voluntad. A cambio, quien no es dominado, por definición, es libre, y
quien domina todo y a todos, por definición, no es dominado. Quien todo
determina, se determina a sí mismo. El resto se deduce fácilmente. Sólo un par
de filtros mentales serían necesarios para considerar a Nietzsche un verdadero
liberador del ser. Pero ello implicaría pasar de largo frente a afirmaciones que
llevan a entender la vida como un campo de batalla donde todo lo que no sea
uno mismo en su forma más natural e instintiva es un enemigo potencial o real
que tiene que ser dominado346. Nietzsche, como se ve, defiende al mismo
tiempo el principio de vida y evidentemente, cuando habla de fuerzas
encontradas, el orden natural, mas en un nivel de humanidad –en el sentido 346 Vid supra, cap. I, pp. 60 y ss.
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cualitativo y no genérico–. Sin embargo, ¿a qué clase de vida nos lleva un
acercamiento a la misma por seres cuya capacidad de razón instrumental es tan
elevada si se dejan llevar por instintos que, efectivamente, impulsan a la
constante dominación? Lo descriptivo pasa a ser prescriptivo. Si bien en el
capítulo pasado plegué mi opinión a la opinión de Nietzsche sobre el origen del
poder, en esta ocasión debo divorciarme de él, pues la voluntad, no puede
conllevar la posibilidad de su propia anulación. Efectivamente, en un mundo de
dominación tan bien reflejado en la pluma de Nietzsche, el poder no padece
imposibilidad de existencia, más bien requiere un orden de cosas tal como
condición de posibilidad, a diferencia de aquello que necesita autonomía para
existir. Es por eso la vacuidad que Nietzsche encuentra en el atributo de
voluntad. El filósofo de Röcken, como se verá al momento de presentar nuestra
definición de voluntad, falla en hacer distinciones del campo de acción de la
capacidad de transformar humana. Si a Kant se le ha interpretado de manera tal
que se le achaca el título de ignorante de la diversidad, a Nietzsche se le
debería llamar su consciente anulador.
Por su parte, y en total contraposición a Nietzsche, encontramos a
Emmanuel Levinas, para quien toda auto-referencialidad es símbolo inequívoco
de limitación y por lo tanto de todo, excepto de libertad. Si se ha de ser libre,
sólo se lo será transformando el mundo en un lugar donde el prójimo pueda
también serlo, mientras que la voluntad es precisamente la fuerza interna que
faculta a aquel quien lo intenta. Voluntad, por lo tanto tendrá en Levinas siempre
un sentido positivo, pues es ser acción aunque sólo tenga una relación
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contingente con un motivador como el amor, llamado por Levinas deseo, que
nos permite abrirnos al otro en recíproco sentido. Amor que hace falta si se ha
de exponer el uno a la vulnerabilidad que implica estar abierto, como la piel
herida, por la libertad del Otro. En el proceso de transformación del mundo en un
lugar vivible para todos. La vida deja de ser entendida como un escenario donde
los humanos somos meros títeres existentes sujetos por los hilos del
determinismo y se transmuta en el espacio-tiempo que nos da la oportunidad de
plegarnos a la totalidad, pilar de quien todo busca abarcarlo limitándolo a lo qué
el individuo es o cree ser, o al infinito, ruptura de las limitaciones egoístas. La
postura de Levinas que inserta el deseo como condición de posibilidad para una
voluntad buena, permite con facilidad dar un paso allende la lógica
aparentemente circular de Kant. Si bien ambos implican en esencia un mundo
similar, donde todos estemos en la posibilidad de plenitud del ser existiente347,
también lo es que, en Kant, la carga de la responsabilidad, del paso hacia la
transformación del mundo, el motor que eche a andar la cadena de sucesos, es
la mera razón y su lógica, que si bien pudieran dar grandes explicaciones,
también lo es que sólo a quien, por razones innumerables, haya aprendido ya a
gozar del racionalismo le será, valga el mal chiste, razón suficiente. La razón es
un eslabón demasiado frágil en un mundo de irracionalidad pues no conlleva por
definición la apertura al otro, diferencia principal en el caso del deseo como lo
define Levinas, quien afirma además la primicia de la responsabilidad a la
347 Vid. supra, capítulo I, p. 86.
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existencia misma del sujeto, ya ontológica, ya psicológica348. La razón, es sin
duda la llave de una puerta que abre hacia un camino, pero sólo al camino del sí
mismo. Kant lo reconoce y, liberal, férreo defensor de la autonomía como era, no
encuentra mejor explicación para su aproximación a la libertad y voluntad. Mas
si la voluntad ha de entenderse como queriendo sólo lo querible universalmente,
es requisito sine cua non el salir al otro y eso, afirma Levinas, con quien
concuerdo, no se logra por medio del raciocinio. Si nuestra facultad de razón nos
lleva a antinomias, no hay garantía de que en aras de buscar libertad y voluntad
se caiga en dominación y poder. Con toda su aparente irracionalidad, Nietzsche
es el mejor ejemplo de ello. El deseo de Levinas, que como indiqué, me parece
cercano a lo que entiendo por amor, es una categoría que explica al menos por
definición la necesidad de pensar en la transformación donde todos seamos
libres.
Queda ahora para cerrar este capítulo proponer al lector una definición de
voluntad tal que nos sirva como un paso más en nuestro camino. Ha quedado
demostrado que aún en Schopenhauer y Nietzsche, quienes dejan vacía la
categoría de voluntad subjetiva es innegable que ésta implica una facultad de
transformación del mundo. Ahora bien, también queda claro que la libertad sólo
puede ser entendida en el sentido del romper con la determinación externa ya
sea ésta producto del orden natural (ajeno al humano) o de la abnegación
(producto del humano) en el sentido que Levinas nos ofrece. Esta definición
348 “La responsabilidad para con el otro no puede haber comenzado en mi compromiso, en mi decisión. La responsabilidad ilimitada en que me hallo viene de fuera de mi libertad, de algo ‘anterior-a-todo-recuerdo’ (sic), de algo ‘ulterior-a-todo-cumplimiento’, de algo no presente”. LEVINAS, E., OMS, p. 54.
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tiene que ser lo suficientemente clara y distinta de aquella que ofrecimos de
poder a pesar de que ambos son una capacidad humana de transformación.
Transformación que sólo se puede dar en el mundo. Debe además cumplir con
dos condiciones: 1. En el ámbito teórico no puede caer en contradicción interna,
y 2. No puede haber tampoco contradicción en el ámbito práctico, esto es, no
puede quebrantarse su definición por escisión de su praxis. Así, entiendo por
voluntad la capacidad del hombre de transformar el mundo para que se
identifique a sus deseos, siempre ejercida en el exterior, hacia el interior y sólo
hacia el exterior en tanto que tome en cuenta al Otro desde la perspectiva de
éste como un ser existiente. Efectivamente, si el poder, por la definición dada se
ejerce hacia el exterior, esto es, cayendo sus efectos sobre de objetos y sujetos
reificados, la voluntad sólo lo hace necesariamente en el exterior del sujeto, esto
es, en el mundo, por ser indefectiblemente el campo de la vida, pero nunca de
tal forma que penetre el derecho a la acción y a la autodeterminación de alguien
más, pues con ello daría pie al poder y no a la voluntad. Esto es así, pues la
formalidad y la lógica de Kant tienen razón cuando proponen la necesidad de
una no-contradicción interna en las categorías filosóficas. A un tiempo, el sujeto-
voluntad al actuar tiene que hacerlo, conforme a sus deseos –más en el sentido
de los quereres o aspiraciones de Kant y el deseo de Lévinas que en el de
Schopenhauer–, producto de su capacidad de imaginar, separándose con ello
del orden natural, y resistirse a toda limitación de acciones que el sujeto-poder
quiera imponerle. Quien actúa conforme a la voluntad no domina a nadie, pero
exige no ser dominado. Por otra parte, sus deseos y acciones, pueden tenerle
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cómo objetivo final de manera directa a él mismo en tanto que su imaginación
utilice como referente sus propios conceptos del mundo, esto es en cuanto sus
acciones no vayan encaminadas hacia lo externo, sino hacia el interior mismo de
quien actúa, trayendo con ello esa peculiar sensación de independencia, tan
parecida a la felicidad, que nada tienen que ver con el efímero y oscuro placer
del sometimiento de lo otro. Sólo pueden ser dirigidas hacia el exterior cuando el
acto cumple con la condición de entender al otro en la misma esfera existencial
que yo. Fuera de toda lógica o falta de atención a la lectura serían los únicos
motivos por los que se podría achacar a esta última explicación adolecer de lo
mismo que, se dice, la teoría de Kant padece, esto es, posible justificación de
imposición de realidades. Esto por el simple hecho de la definición de ser
existiente349 en la que se encuentra todo ser humano, forma de concebirnos al
reflexionar. Para alcanzar esto queda implicada la necesidad de auto y hetero-
conciencia, esto es, conocimiento de uno mismo así como reconocimiento de lo
demás y del derecho que éste por su parte tiene al ejercicio de su propia
voluntad. El ejercicio de la voluntad requiere (Kant) y exige (Levinas) entonces el
nivel más elevado de conciencia que el humano pueda tener en su accionar
mundano, esto es, el de la conciencia moral, afirmación con la que Kant y
Levinas muy bien podrían acordar, como se verá prontamente, pues sólo tras
ésta se puede dar como resultado la renunciación última al instinto de poder.
349 Vid. supra, capítulo I, p. 86.