Post on 27-Jul-2015
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Desplazamiento Forzado en el Municipio Autónomo de San
Pedro Polhó
Violencia, Resistencia y Creatividad en una Comunidad de los Altos de
Chiapas
A mis padres: Arturo Manuel González Salinas
María Francisca Rosas Hernández
A mi hermana: Ana Luisa González Rosas
A todos los que luchan por un mundo más justo
¿De qué sirve que algo vibre dentro de ti si no se manifiesta? No se enciende una lámpara para ponerla debajo de la mesa.
¿De qué sirve saber algo, si no tiene consecuencias? En realidad, no hice nada,
Porque nada puede ser considerado honesto si no ayuda. Nada puede ser considerado noble si no cambia el mundo para siempre.
Sólo fui útil a los opresores. ¡Ay, bondad sin consecuencias!
¡Ay, sentimientos sin huella! No cambié nada.
Al irme del mundo aprisa y sin fruto les digo: Al dejar el mundo, no les preocupe si ustedes fueron buenos
sino si el mundo que dejan fue mejor. Porque hay un abismo, entre lo alto y lo bajo,
Mayor que el que existe entre el Himalaya y el mar Y lo que ocurre en lo alto no se conoce abajo
Ni arriba lo que abajo ocurre. Y hay dos lenguajes, arriba y abajo
Y dos medidas para medir Y aunque todos tienen rostros humanos
No se reconocen ya. Pero los que están abajo son mantenidos abajo
Para que los que están arriba puedan quedarse arriba. Y la bajeza de los de arriba es inmensa
Y, aunque fueran mejores, de nada serviría, Porque el sistema que han construido no tiene precedentes:
Explotación y desorden, Bestial y por tanto incomprensible
Santa Juana de los Mataderos Bertolt Brecht
AGRADECIMIENTOS
Quisiera agradecer a mis padres, quienes además de brindarme todo su apoyo para que estudiara la carrera de antropología me enseñaron con su ejemplo que una vida se desperdicia si no se dedica a luchar por cambiar la injusta realidad social en la que vivimos. Asimismo, a mi hermana, mi más antigua compañera y mejor amiga. A lo profesores disidentes chihuahuenses, entre cuyas actividades pasé los mejores años de mi infancia y quienes además de maestros en el aula lo fueron en la vida. A los compañeros del FZLN de Chihuahua: Matilde, Mario, Pancho, Rigoberto, Sandra, Erick, Pável, Isaac, Ramón, Víctor Hugo y Fabiola, con quienes aprendí la importancia de la militancia. A Emilio y Lucía, quienes con don Nacho y doña Martha se convirtieron en mi familia chilanga. Asimismo a Misael y Aleida, con quienes he compartido la aventura de vivir y estudiar en el D.F. A la Escuela Nacional de Antropología e Historia, en cuyos maestros, alumnos y trabajadores sobrevive el espíritu crítico, fundamento de todo conocimiento. A mis compañeros de generación: Gaby, Cipactli, Marina, Melissa, Izchel, Jimena, Melva, Tonalli, Xóchitl, Elodie, cuyos puntos de vista fueron importantes en mi formación. A los compañeros con quienes además de las aulas compartí trabajo político, proyectos y militancia: Fabiola, Luis, Rosy, Natasha, Renato, Claudia, María, Rodolfo, Juan José, Rodrigo, César, Yaneli, Archi, Mario, Dulce y Eunice. A Oscar quien me acompañó durante el trabajo de campo y se tomó el tiempo de revisar y comentar una versión preliminar de esta tesis. Agradezco también a Adriana López Monjardín, maestra excepcional, lectora atenta y antropóloga comprometida, quien con gran paciencia me orientó durante el proceso de elaboración de la presente investigación. A Luisa Fernanda Grisales Barrera, compañera de mis días, mis noches y de mis sueños. A los zapatistas, quienes con su lucha le dan al mundo un bello ejemplo de dignidad. Agradezco especialmente a las bases de apoyo del EZLN en San Pedro Polhó, quienes me permitieron acompañarlos en su resistencia. Sin todos ellos, este trabajo no hubiera sido posible, a ellos les corresponde el mérito de lo que aquí está escrito. Las faltas, desaciertos y errores son, enteramente, atribuibles a quien escribe.
Arturo González, Abril 2010.
5
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN................................................................................................................................... 7
Descripción del tema y objetivo de la investigación ....................................................................... 7
Marco Conceptual y Aparato Metodológico................................................................................... 8
CAPÍTULO I. ANTECEDENTES HISTÓRICOS ........................................................................................ 14
Algo de Historia ............................................................................................................................. 14
Hablan las Estadísticas .................................................................................................................. 24
CAPÍTULO II. DESPLAZAMIENTO........................................................................................................ 30
La Guerra ....................................................................................................................................... 31
La Ofensiva Militar de Febrero de 1995........................................................................................ 41
Contrainsurgencia ......................................................................................................................... 43
Diálogo de San Andrés .................................................................................................................. 46
Fundación del Municipio Autónomo de Polhó.............................................................................. 49
Paramilitarización.......................................................................................................................... 51
Desplazamiento Forzado............................................................................................................... 53
CAPÍTULO III. CONSTRUCCIÓN DE UNA EXPERIENCIA AUTONÓMICA .............................................. 58
La Vida Cotidiana en Polhó............................................................................................................ 64
Consideraciones sobre la vida cotidiana ....................................................................................... 83
Gobierno Autónomo ..................................................................................................................... 84
Estructura del gobierno autónomo............................................................................................... 85
Cambio de Autoridades................................................................................................................. 90
Consideraciones finales sobre la autonomía ................................................................................ 95
CARNAVAL ......................................................................................................................................... 98
Etnografía del Carnaval ................................................................................................................. 99
Análisis......................................................................................................................................... 150
CONCLUSIONES ............................................................................................................................... 159
6
BIBLIOGRAFÍA.................................................................................................................................. 166
7
INTRODUCCIÓN
La presente investigación versa en torno a miles de indígenas tsotsiles1 originarios
de varias comunidades de los Altos de Chiapas, simpatizantes del Ejército
Zapatista de Liberación Nacional, quienes desde hace más de diez años viven en
campamentos construidos alrededor del pueblo de San Pedro Polhó, sede del
Municipio Autónomo Zapatista del mismo nombre, como consecuencia de las
agresiones de un grupo paramilitar.
Es un intento por elaborar una propuesta teórica y metodológica que enfatice la
dimensión cultural en el estudio del proceso de reconstrucción de la vida de los
desplazados, reconociendo en ellos la capacidad de actuar como sujetos de su
propio destino, cuya historia, experiencias y reflexión modelan en gran medida la
reedificación de su universo social. De esa manera, espero mostrar el hecho que
las costumbres, rituales, tradiciones, sistemas de valores, instituciones locales y
espacios de convivencia cotidiana son también un terreno en donde aparecen
retratadas vigorosamente visiones políticas del mundo.
Descripción del tema y objetivo de la investigación
A lo largo de este trabajo analizo cómo a partir del levantamiento armado en
Chiapas, el gobierno federal ejecutó una estrategia de contrainsurgencia con el
objetivo de derrotar militarmente al Ejército Zapatista de Liberación Nacional. En la
zona de estudio, dicha estrategia comprendió la creación de un grupo paramilitar,
de filiación priísta, con el objetivo de minar la base social del EZLN2.
En 1997 las agresiones de dicho grupo en contra de la población disidente del
priísmo (zapatistas y la Sociedad Civil de las Abejas) provocó el desplazamiento
de miles de personas fuera de sus comunidades para evitar ser atacados. En la
comunidad de Polhó se establecieron campamentos en donde se instalaron más
de cinco mil personas, bases de apoyo zapatista.
1 Utilizo “ts” en lugar de “tz” de acuerdo a las reformas hechas en 1999 por el Centro de Lengua, Arte y Literatura Indígena (CELALI) con el objetivo de uniformar la ortografía en esta lengua. 2 Al respecto consultar Aubry e Inda (2003), Castro e Hidalgo (1999), CDHFBC (1997 y s/f) y SEDENA (1995), un mayor desarrollo del tema se encuentra en infra capítulo II.
8
A más de once años del desplazamiento, el grupo paramilitar continúa operando
en la región, lo que imposibilita el retorno de los desplazados a sus comunidades
de origen. Sin embargo, durante este tiempo, las bases de apoyo zapatistas han
construido y fortalecido un gobierno autónomo, así como también han reconstruido
el tejido social, su identidad y proyecto de vida.
La problematización general de este trabajo gira en torno a que, en una situación
de guerra y violencia, es posible suponer que la dimensión cultural de la vida
humana, aquella referente a la producción de sentido, la reelaboración de la vida
en comunidad y a la reconstrucción de la identidad, es relegada a segundo plano
debido a la imperiosa necesidad de la supervivencia material. Sin embargo, esta
investigación pretende demostrar que, incluso en situaciones de extrema
necesidad, el aspecto cultural de la existencia humana constituye un eje
fundamental de la supervivencia. No existe separación entre la sobrevivencia
material y la reconstitución como grupo cultural, al contrario, la primera es sólo
posible en tanto se lleve a cabo la segunda.
Marco Conceptual y Aparato Metodológico
Cada investigación en tanto interpretación de la realidad, propone implícita o
explícitamente un modelo, señala las partes, que a juicio del investigador, son
significativas en el proceso, explica las relaciones que existen entre éstas, así
como la dinámica y lógica de su desarrollo. A continuación expondré algunos
elementos teóricos que le permitan al lector comprender mejor la perspectiva
desde la cual me fue posible acercarme y reflexionar en torno al desplazamiento
forzado en San Pedro Polhó.
El punto de partida de mi investigación, expuesto en el primer capítulo de esta
tesis, fue analizar los procesos históricos que tuvieron efectos constitutivos en el
área de estudio, basándome en los trabajos que se avocaron a explicar la relación
existente entre las particularidades culturales de los grupos humanos con los
procesos sociales, políticos y económicos en las que se desarrollaron.
Fundamental para este análisis resultó considerar la manera en que se vinculó
históricamente en los Altos de Chiapas el trabajo agrícola en pequeñas parcelas
9
con la migración estacional hacia otras regiones del país, así como la forma en
que las comunidades de los Altos fueron insertadas dentro del sistema político
nacional mediante estructuras corporativas y cacicazgos locales, que reforzaron
determinados aspectos de la tradición vinculándolos con el poder político. Con
esta intención incorporé las investigaciones sobre la historia de los Altos de
Chiapas y sus dinámicas regionales realizadas por Aubry (2005), Garza (2002),
Rus (2004), Rus y Wassertrom (1980) y Viqueira (2002, 2004a y 2004b), para
ubicar a la zona en el contexto del desarrollo del sistema político y económico
nacional. Adicionalmente, al final del primer capítulo describo con base a la
información estadística y geográfica disponible las condiciones sociales en que se
encontraba el municipio de Chenalhó al momento del alzamiento zapatista.
En el segundo capítulo expongo el desarrollo del conflicto armado que se desató a
partir de la insurrección del EZLN, enfatizando los acontecimientos referentes a la
región de los Altos y particularmente al municipio de Chenalhó. Analizo con
especial atención el periodo en que miles de bases de apoyo zapatistas se
desplazaron de sus comunidades y se concentraron en campamentos aledaños al
municipio autónomo de San Pedro Polhó.
En este apartado, el tema de la guerra se desarrolla a partir del análisis de los
manuales militares de la SEDENA y la información que se ha hecho pública sobre
el EZLN, material que se confronta con estudios académicos, como el de Sierra
Guzmán (2003), Pau Pérez et. al. (2001), Pineda Gómez (1996 y 1998) y López y
Rivas (1999 y 2004) que analizan la actuación del ejército mexicano para combatir
a los movimientos armados en México.
Asimismo reconstruyo, desde una perspectiva local, las particularidades de la
guerra en los Altos de Chiapas, a partir de las publicaciones del Centro de
Derechos Humanos Fray Bartolomé de la Casas (1998, 2002a, 2002b y s/f), el
Centro de Análisis Político e Investigaciones Sociales y Económicas A.C. (2004 y
2007) y el Centro de Investigaciones Económicas y Políticas de Acción
Comunitaria (Castro e Hidalgo, 1999).
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El proceso de paramilitarización y violencia en Polhó es abordado tomando como
principal referencia los detallados análisis de Andrés Aubry y Angélica Inda (2003),
el testimonio autobiográfico del párroco del lugar, Miguel de Chanteau (1999), así
como la obra colectiva coordinada por Rosalva Hernández (1998). A partir de
dichos trabajos pude aproximarme al proceso de desplazamiento resaltando el
papel de las bases de apoyo zapatistas, quienes a partir del levantamiento armado
no sólo se convirtieron en uno de los objetivos militares de la estrategia de
contrainsurgencia del gobierno, sino que asumieron una parte activa en el
conflicto, mediante movilizaciones, iniciativas políticas y la conformación de un
municipio autónomo en Polhó.
Así el concepto de desplazamiento forzado se problematiza a partir de las
condiciones específicas de la región de estudio, estableciendo que los ataques
paramilitares no producen como consecuencia obvia el desplazamiento ni
determinan la manera en que se produce, pues no hay nada automático en el
fenómeno, al contrario, el desplazamiento se devela como una estrategia colectiva
de los zapatistas, profundamente política, alternativa al enfrentamiento armado3.
En el tercer capítulo describo mediante información etnográfica la resistencia que
los zapatistas llevan a cabo en este contexto de guerra mediante la construcción
de un gobierno autónomo. De manera general, la aproximación al problema la hice
partiendo de la idea que deteriorar o minar la sensación de seguridad y destruir la
posibilidad de construcción de un futuro estable son los principales objetivos de la
guerra de baja intensidad, de tal manera que las personas afectadas por el
desplazamiento forzado, en este caso miles de indígenas tsotsiles, sufren una
ruptura respecto a referentes importantes en la construcción de su identidad (la
tierra, la comunidad, determinadas costumbres y tradiciones, sus lugares
sagrados, etc.). Sin embargo, como ya lo mencioné, al abordar el tema procuré
evitar considerar a las víctimas de la violencia como sujetos meramente pasivos,
pues ésta no es algo que simplemente le “ocurre” a las personas. Es al contrario:
3 Analizando esta aparente paradoja –desplazamiento forzado que es al mismo tiempo una estrategia elegida- pretendo superar las aproximaciones que desconocen el papel activo de los desplazados en el conflicto.
11
un proceso dinámico mediante el cual, las víctimas de dicha violencia se
transforman y se reconstruyen a ellos mismos, por más que la guerra intente
desmantelar la viabilidad de las personas y de sus comunidades.
En ese sentido, retomo el concepto de “resistencia creativa”, de Carolyn
Nordstrom (1997) y lo aplico a los procesos mediante los cuales las comunidades
desplazadas han tenido que recrear nuevamente sus universos sociales. Según
este enfoque, en la observación de las acciones cotidianas de organización y
convivencia podemos apreciar la manera en que las comunidades desplazadas
están llevando a cabo un proceso de creación. Asimismo, me baso también en el
trabajo de Paul Willis (1988), que prioriza la capacidad de los actores sociales
para incidir en la reproducción de la vida social, por lo que, en la situación de
desplazamiento que estudio, la reconstrucción de la vida comunitaria constituye
una de las principales dimensiones a observar: organización política y social del
municipio autónomo, proyectos productivos, educativos, de salud, relación con el
territorio, vivienda, trabajo, alimentación, vestido, ciclo ritual y ceremonial, etc.
Posteriormente, en el cuarto capítulo, analizo la realización de la fiesta de carnaval
enfatizando la dimensión reflexiva que en torno a sus propias prácticas culturales
despliegan los habitantes de Polhó. Para lograr tal objetivo cotejé los registros
etnográficos elaborados a partir de mis estancias en la comunidad con el material
bibliográfico disponible sobre el carnaval en San Pedro Chenalhó. De estas
fuentes documentales, me fueron de gran ayuda los testimonios recabados por
Calixta Guiteras Holmes (1996) en cuyo trabajo se analizan los elementos
culturales e identitarios de los indígenas “pedranos”, muchos de los cuales pude
observar que fueron reformulados por las comunidades desplazadas y
resignificados en el contexto de la confrontación política armada. En este sentido
son también importantes las aportaciones etnográficas de Victoria Reifler Bricker
(1986 y 1993) pues en ellos describe la realización del carnaval en Chenalhó, a
partir de lo cual pude discernir los elementos modificados en el contexto de
desplazamiento y que constituyen una “nueva costumbre” en el municipio
autónomo.
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En este capítulo planteo que en un contexto donde la violencia tiene el objetivo
político de quebrantar la voluntad y la capacidad de lucha, la celebración del
carnaval permite recrear de nuevo la vida en comunidad. En el análisis de este
proceso retomo críticamente el concepto de communitas, de Víctor Turner (1998)
para caracterizar al carnaval como un espacio social donde la identidad zapatista
e indígena se actualiza al compartirse, hacerse colectiva y visible. Además, recurrí
a la propuesta de Rodrigo Díaz en la que “los significados no están ahí, en el
ritual, esperando ser descubiertos para su posterior decodificación. Están aquí, en
los participantes, inventados, no en tanto voluntades autónomas, sino como
miembros de una sociedad con sus relaciones de poder e historia, de una forma
de vida con sus propias tradiciones, pero también con su propia imagen de futuro”
(1998: 293).
Para el conjunto de este trabajo fueron importantes las aportaciones de E.P.
Thompson (1977, 1981, 1995 y 2002) en dos sentidos que me fueron
particularmente útiles: primero, por el acento en el papel activo, que en sus
estudios sobre los procesos sociales, tiene la praxis humana, pues con su manera
de escribir historia, restituyó a los sujetos la facultad de actuar y de hacer,
frecuentemente adjudicadas, dentro de las ciencias sociales, a algún conjunto de
estructuras internas -transferidas o inmanentes- que subyacen a la acción de los
hombres. Así, en sus estudios destacó “el aspecto activo, voluntarista, creador de
valores, de la cultura popular: el pueblo hace y rehace su propia cultura”
(Thompson, 2002: 115).
En segundo término, por el rescate que hace del concepto marxista de totalidad4,
al subrayar la necesidad de explorar todos los aspectos de la realidad social para
entender la condición humana. Es gracias a su enfoque, que asumí una
concepción de lo cultural como inseparable, aunque no derivado, de las relaciones
4 Marx lo expresó de esta manera en su sexta tesis sobre Feuerbach: “Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales” (Marx, 1975: 227) [cursivas mías]
13
sociales de producción, poder, dominación y resistencia, en las cuales se hayan
insertos los hombres y mujeres concretos.
Finalmente, el presente trabajo fue elaborado a partir de la información obtenida
durante cinco estancias en campo, que llevé a cabo entre los años 2004 y 2006.
Las temporadas de trabajo de campo se distribuyeron de la siguiente manera: en
el año 2004 realicé dos visitas, la primera de dos semanas, del 2 al 15 de abril y la
segunda de cinco semanas, del 24 de noviembre al 29 de diciembre; en el 2005
llevé a cabo otras dos estancias, la primera durante una semana del 14 al 21 de
febrero y la segunda en un periodo de cuatro semanas, del 1 al 29 de diciembre;
finalmente, mi último periodo de registro etnográfico se prolongó por dos semanas,
del 11 al 24 de febrero del año 2006.
Las técnicas de investigación que utilicé para elaborar esta tesis fueron
esencialmente aquellas asociadas a la observación participante, pues en mis
estancias realicé registro etnográfico, entrevistas, registro fotográfico y algunos
censos. Además fue necesario llevar a cabo una extensa revisión de bibliografía
especializada sobre los temas que versa la tesis, así como la consulta de fuentes
documentales tales como periódicos, revistas, denuncias públicas del gobierno
autónomo, estadísticas, entre otras.
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CAPÍTULO I. ANTECEDENTES HISTÓRICOS
Algo de Historia
La historia de Polhó nos muestra que, en esta comunidad chiapaneca, una de las
constantes ha sido la capacidad de adaptación y voluntad de resistencia que sus
habitantes han tenido durante siglos. El origen de esta comunidad está
estrechamente unido a la conquista de México y a los múltiples mecanismos de
explotación a los que se vieron sometidos los indios a través de las políticas
coloniales, pero también hunde sus raíces en la tenacidad de los pobladores
originarios para resistir tales mecanismos de exacción.
Muchas son las historias de rebeliones indígenas en el territorio chiapaneco, pero
se olvida que la rebelión armada no fue la única forma, y ni siquiera la más
importante, que tuvieron las comunidades de resistir y sobrevivir. La configuración
actual de los pueblos indios es el resultado de la resistencia que, en los márgenes
del dominio español los nativos llevaron a la práctica.
Polhó se encuentra en la región de los Altos de Chiapas, una zona que
geográficamente comprende las montañas del macizo central chiapaneco, pero
cuya exacta delimitación es motivo de disputa, pues geógrafos, historiadores,
antropólogos y burócratas han utilizado distintos criterios para demarcarla. Elegí
adoptar la definición utilizada por Viqueira (2004a: 35) cuya delimitación
comprende todos los municipios que conforman la franja mediana del macizo
central de Zinacantán, San Cristóbal, Teopisca y Amatenango al sur, hasta sus
límites con Tabasco al Norte.
En el territorio de las montañas altas de Chiapas existían al momento de la
conquista cuatro señoríos prehispánicos: Zinacantán, Chamula, Pontehuitz y
Huixtán. La corona española ejecutó durante todo el siglo XVI una política de
congregaciones o reducciones, a partir de la cual se instruyó a la administración
colonial que se reubicara a los indígenas “en asentamientos urbanos al estilo
europeo [y] se señalaran los términos del pueblo” (Florescano, 2001: 151). El
objetivo declarado de estas disposiciones fue llevar a cabo la evangelización del
15
nuevo mundo, sin embargo, lo que realmente se buscaba, era la subordinación de
la fuerza de trabajo indígena a las necesidades de la corona española.
La reubicación de los nativos destruyó las unidades político territoriales
prehispánicas, lo que tuvo como consecuencia la profunda desestructuración de la
vida comunitaria en todos los niveles: económico, social y cultural. De manera
diferencial, cada comunidad indígena supo reconstruir su vida conservando
aspectos culturales y sociales prehispánicos, pero también adoptaron numerosos
elementos de las instituciones coloniales, los cuales supieron adaptar dentro de
los márgenes de autonomía que les ofrecía el sistema colonial, con el objetivo de
defender sus propios intereses. La dimensión de la reestructuración social
provocada por la política de república de indios fue tal, que autores como Enrique
Semo afirman que la mayoría de las comunidades que jugaron un papel
importante en la economía mexicana en los siglos XIX y XX tienen su origen en la
época colonial (Semo, 1975:73).
En el caso de Chiapas, esta política de congregación también fue llevada a cabo
durante el siglo XVI en las montañas que rodean el Valle de Jovel. Fue en dicho
lugar, donde en 1528, Diego de Mazariegos fundó Ciudad Real, hoy San Cristóbal
de las Casas. Ciudad Real fungió como sede de los poderes civiles y eclesiásticos
al ser declarada la cabecera de la alcaldía mayor de Chiapa, perteneciente al
Reino de Guatemala. Con la fundación del centro del poder colonial, la corona
española comenzó inmediatamente a reordenar los territorios colindantes y a
reorganizar la administración pública para ponerla al servicio de la extracción de
tributos y contribuciones sobre la población nativa.
Es mediante dicha política de congregación, que se fundaron en el siglo XVI
múltiples repúblicas de indios en los Altos de Chiapas. Entre estas
congregaciones, producto del reordenamiento poblacional, se encontraba el
pueblo de San Pedro Chenalhó, fundado con población perteneciente al cacicazgo
de Pontehuitz (Viqueira, 2002: 300).
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Es un error común pensar que los pueblos contemporáneos de los Altos de
Chiapas son comunidades que han sobrevivido desde tiempos anteriores a la
conquista sin alteraciones, y que quienes los habitan conservan, a modo de
survivals, la organización social y las características culturales prehispánicas. Lo
cierto es que la mayoría de los pueblos importantes de la región tuvieron origen en
la política de congregaciones y no en asentamientos prehispánicos, al igual que
Chenalhó, los pueblos de Amaitic, San Bartolomé Los Plátanos, Santa Catarina
Sactán, San Pablo Chalchihuitán y San Andrés Iztacostoc (Ahora Sak´amch´en)
fueron fundados con población procedente del Valle de Huitiupán y Simojovel.
Dichos poblados, al ser supeditados al centro colonial (Ciudad Real), comenzaron
a padecer una dinámica de explotación que sería la constante durante varios
siglos en la región de las montañas de los Altos de Chiapas: constituir una
importante reserva de mano de obra al servicio de los intereses españoles. Dicho
modelo de expoliación se profundizó particularmente a partir del siglo XVII.
La Ciudad Real pronto se convirtió en el centro económico de la región, alrededor
de esta ciudad, habitada casi exclusivamente por españoles, gravitaban el resto
de las comunidades indígenas. Pronto la estructura social de la región fue
adquiriendo muchas de las características que perdurarán hasta nuestros días.
Una de ellas, quizá la más importante, es la tajante separación entre los indígenas
y los españoles.
Debido a que la Ciudad Real dependía en gran medida de los tributos indígenas,
la diferenciación se volvió extraordinariamente rígida, pues la administración
española fue estricta para que los indígenas no escaparan a la tributación
aduciendo ser mestizos.
Dada esta situación de explotación, a la cual se sometió a la población originaria,
se propició que, pese a las enormes diferencias existentes entre los indígenas
nativos, surgiera una identidad genérica de “indígena”, basada en su condición
social de dominados. Dicha identificación, a pesar de no borrar las diferencias
existentes entre las comunidades de indios, ni al interior de ellas, polarizó el
antagonismo en relación con el español conquistador. Tal antagonismo se hizo
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patente en la oposición de la ciudad ladina respecto a la periferia indígena,
distinción que tuvo un papel estructurante en el imaginario indígena. Tal
identificación de la ciudad coleta con el dominio español quedó de manifiesto en
las numerosas insurrecciones y revueltas indígenas que durante siglos intentaron
atacar el poder colonial tomando la ciudad, y explica además la importancia de la
toma militar de San Cristóbal por el EZLN en 1994 y el impacto que esa acción
tuvo en la región.
Durante las décadas siguientes a la fundación de las congregaciones, los
indígenas, víctimas de numerosas enfermedades y la escasez de alimentos
provocada por la mala calidad de la tierra, utilizaron los recursos legales a su
disposición para solicitar su retorno hacia las tierras cálidas de donde procedían.
Muchos lograron regresar, pero los que decidieron quedarse en los pueblos recién
creados, escaparon de la lógica de concentración y se establecieron en poblados
dispersos que les facilitaban el acceso a las parcelas en las cuales sembraban,
estos poblados, llamados parajes, se mantuvieron como la forma de asentamiento
predominante hasta finales del siglo XX5.
De esta manera, a finales del siglo XVII, con excepción de Chamula, la mayoría de
las congregaciones se transformaron en pequeñas aldeas, de ellas, la más grande
fue Chenalhó, la cual, según consta en documentos coloniales contaba con menos
de 50 tributarios (Viqueira, 2002: 301).
Este tipo de enfrentamientos contra los designios de los colonizadores resultan
frecuentemente ignorados por la historia debido a su lento desarrollo. Sin
embargo, estas formas de resistencia al control colonial fueron la constante de
muchos pueblos que, como lo explica Garza Caligaris encontraron “entre las
contradicciones de la sociedad colonizadora, resquicios para organizarse en
función de sus propias perspectivas” (Garza, 2002: 66).
5 En el Chenalhó de finales de 1993 ningún asentamiento sobrepasaba los 2000 habitantes (INEGI, 1994)
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Como resultado de la dinámica de reordenamiento colonial y las acciones de
resistencia indígena, San Pedro Chenalhó se convirtió en un pequeño poblado que
fungió como eje articulador de una serie de parajes, o pequeñas localidades
rurales formadas por un agrupamiento de casas y las tierras contiguas, desde
donde ejercieron la administración las autoridades civiles y religiosas de la época.
Esta característica persiste hasta el siglo XX, como se puede consultar en el
trabajo de campo que Calixta Guiteras realizó en Chenalhó en la década de los
cincuenta, allí utiliza la noción de “pueblo vacante” para describir a San Pedro
Chenalhó, pues la cabecera sólo era habitada temporalmente por las familias que
desempeñaban algún cargo, mientras que el resto del año permanecía
relativamente deshabitada (Guiteras, 1996: 29).
Aunque con peculiaridades locales como éstas, el conjunto de asentamientos
indígenas alrededor de Ciudad Real fue integrándose progresivamente dentro del
modelo de explotación colonial. Como lo explica Viqueira, el modelo económico
regional se mantuvo durante varios siglos mediante numerosos mecanismos
coercitivos (Viqueira, 2004b: 222).
El pago de impuesto en efectivo durante la colonia obligó a los indígenas a
trabajar en las plantaciones de cacao de la frontera Chiapas-Tabasco o en las
haciendas ganaderas o azucareras de Ocosingo. De esta manera, el
establecimiento del cobro de tributo en dinero tuvo como consecuencia la
integración de la comunidad indígena a la economía de mercado, llevando consigo
el único bien del cual era plenamente poseedor: fuerza de trabajo.
Posterior a la independencia Mexicana y a la anexión de Chiapas a México en el
año de 1824, la región de los Altos siguió proveyendo brazos a las otras zonas
económicas del estado, para lo cual nuevamente mediaron una serie de
mecanismos compulsivos extraeconómicos que forzaron la migración temporal de
trabajadores. Así, durante la segunda mitad del siglo XIX, la promulgación de las
leyes de tierras baldías fomentó la concentración de tierras en manos de
particulares, afectando en gran medida a las comunidades indígenas e impulsando
notablemente el crecimiento de la hacienda.
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Chiapas fue uno de los estados con mayor denuncia de baldíos, Cosamalón
Aguilar atribuye el mayor impacto de dicha ley en Chiapas, en comparación con el
resto de México, debido a que las tierras que se denunciaron como baldías en ese
estado eran en realidad milpas de temporal de las comunidades indígenas, las
cuales no podían demostrar legalmente su pertenencia (Cosamalón, 2006: 7-8).
El impacto de estas leyes en Chenalhó es evidente: para el año de 1889
solamente una tercera parte de la extensión territorial continuaba en manos de
indígenas, la mayor parte de las tierras habían sido ocupadas por las haciendas
(Garza, 2002: 71). Dicho despojo, que dejaba a las familias con tierra insuficiente
para sobrevivir, sumado a la obligación de pagar un impuesto por capitación,
empujaron nuevamente a los indígenas alteños a trabajar temporalmente fuera de
sus comunidades, sólo que ahora, en las grandes propiedades de la depresión
central.
Posteriormente, ya en el siglo XX, es conocido el sistema de enganche que
abasteció de fuerza de trabajo a la próspera región del Soconusco y a la Zona
Norte. La revolución mexicana no significó un cambio notable en la vida de los
indígenas alteños. En palabras de Andrés Aubry “nadie negó la vigencia del
artículo 27 de la constitución (el ejido), el 115 (el estado libre y soberano y el
municipio libre), ni del 123 (derechos laborales). Pero fue cuando se inventó la
eficiente fórmula ´la ley se acata pero no se cumple´” (Aubry, 2005: 155).
Efectivamente, en los años posteriores a la revolución mexicana, la estructura
agraria en Chenalhó y el resto de los Altos no sufrió ningún cambio (Rus, 2004:
252-255), la ley del municipio libre fue aplicada de manera selectiva en aquellas
comunidades que tenían población mestiza, para de esta manera evitar que los
indígenas retomaran el control de sus pueblos.
Chenalhó es ejemplo de tal aplicación discrecional de la ley. En las décadas
anteriores se les había permitido a ladinos instalarse en el pueblo, mismos que
rápidamente controlaron el ayuntamiento, por esta razón en San Pedro sí se aplicó
la ley y se le reconoció la calidad de municipio, pues al hacerlo, no se
20
comprometía el poder ladino. Sin embargo, a los pueblos vecinos de Santa Marta
y Santa María Magdalena se les negó la posibilidad de constituirse como
municipios debido a que no estaban bajo el control mestizo (Garza 2002: 79).
Como consecuencia, a ambos pueblos se les anexó, en calidad de delegaciones,
al municipio de Chenalhó. De esta manera, se aseguró que a través de los
secretarios municipales ladinos, que controlaban el ayuntamiento del nuevo
municipio de San Pedro Chenalhó, se mantuviera el control de la mano de obra
indígena en esa región. Los funcionarios municipales regulaban la asignación de
contratos de trabajo, por lo que pronto se convirtieron en intermediarios de los
enganchadores que empleaban mano de obra indígena para las fincas bajo el
sistema de deudas.
Fue hasta el sexenio de Lázaro Cárdenas que la región sufrió una trasformación
radical. Jan Rus documenta de manera puntual las modificaciones que a partir de
1936 sufrieron las estructuras de gobierno locales de los altos de Chiapas, al
permitir a un segmento de población indígena acceder progresivamente al poder
(Rus, 2004).
El cardenismo construyó en todo el país un impresionante aparato corporativo que
vinculó a muchos sectores de la población con el Estado y su partido, el entonces
Partido de la Revolución Mexicana (PRM), el cual, posteriormente se transformaría
en Partido Revolucionario Institucional (PRI), cambiando de nombre pero
conservando y perfeccionando dicho andamiaje de control político.
En los Altos de Chiapas, la acción corporativa del Estado se efectuó mediante la
incorporación de jóvenes indígenas bilingües a los cargos políticos municipales, de
esta manera se formó una élite indígena que se convirtió en el enlace entre los
gobiernos locales de los Altos y las instituciones del Estado. Si bien este proceso
trajo consigo beneficios evidentes, como una incipiente reforma agraria y el
establecimiento de condiciones laborales más justas para los trabajadores
indígenas, la consecuencia directa fue el establecimiento de una forma más
estrecha de control político en la vida comunitaria por parte del Estado (ver Rus
2004).
21
La formación de esta élite indígena, estrechamente relacionada con el PRI y las
estructuras corporativas del Estado, no se desarrolló de igual manera en toda la
región de los Altos, aunque con similitudes, cada proceso tuvo sus
particularidades.
Así, en el caso de Chenalhó, fue la formación de profesores bilingües la que abrió
los espacios para que una pequeña parte de la población indígena accediera, y
posteriormente monopolizara, la dirección política del municipio. Las políticas
educativas del Estado en la región de los Altos, primero a través de la formación
de promotores indígenas mediante el centro coordinador tsotsil-tseltal, fundado en
1951 y, posteriormente, a través de la capacitación de profesores bilingües por
parte de la Dirección General de Educación Extraescolar en el Medio Indígena,
permitió que los indígenas capacitados por estas dependencias se incrustaran en
las estructuras de poder locales, ocupando en múltiples ocasiones cargos de
presidentes municipales (Pineda, 2004).
A diferencia de otros municipios alteños, donde la estructura tradicional de cargos
reguló el acceso al poder6, en Chenalhó no resultó requisito fundamental el haber
participado en el sistema de cargos para ser electo presidente municipal, pues
“más que el elemento religioso, fue la educación el centro del control de la
actividad política” (Garza 2002: 84).
El control de los “profesores” en la política municipal fue indiscutible hasta
mediados de los setenta, periodo en que se desarrolló en el municipio –al igual
que en el resto del país- un fuerte movimiento campesino, el cual disputó los
espacios de poder municipal. Por un lado la lucha por el poder se desarrolló en el
interior del Partido Revolucionario Institucional, donde dos fracciones antagónicas
disputaron el poder municipal. Como consecuencia, durante los años posteriores,
el poder político local fue compartido por el grupo de los “profesores” y el de los 6 Éste fenómeno, aunque con particularidades se desarrolló a mediados de los cincuentas en Zinacantán, Chamula, Mitontic, San Andrés, Tenejapa y Cancuc (Rus, 2004: 274). Además ver Rus y Wassertrom, 1980 para un análisis del apogeo de los sistemas de cargo en las comunidades de los altos de Chiapas durante el siglo XX.
22
“campesinos”, quienes se alternaron la titularidad de la alcaldía municipal, siempre
bajo las siglas del PRI (Garza 2002: 93). Pero también, durante los siguientes
años, indígenas de Chenalhó se agruparon en torno al Partido Socialista de los
Trabajadores (PST) el cual disputó, aunque sin éxito, espacios de poder al PRI7.
Durante los ochentas prevalecieron en la región las condiciones económicas que
obligaban a los campesinos a migrar, sin embargo Andrés Aubry documenta un
cambio significativo en los destinos de los trabajadores temporales. Sostiene que
en esos años, los trabajadores que regularmente se “enganchaban” en el trabajo
finquero, fueron absorbidos por la importante demanda de fuerza de trabajo de las
grandes obras de infraestructura que por entonces se comenzaron a realizar
gracias al boom petrolero, de tal manera que “en vez de las humillaciones y
míseros sueldos en la finca, los indígenas se ofrecieron para trabajar en la
construcción de las autopistas, ciudades turísticas y petroleras, presas o distritos
de riego” (Aubry, 2005: 174).
En un diagnóstico socioeconómico a nivel familiar realizado en San Pedro
Chenalhó en el año de 1985 consta que el 50.70% de los encuestados declararon
haber migrado temporalmente en busca de trabajo, y aunque el Soconusco fue
todavía uno de los destinos más frecuentes, ciudades como Tabasco, Tuxtla
Gutiérrez y San Cristóbal constituyeron importantes zonas de atracción para los
migrantes de Chenalhó (Pérez Enríquez, 1994:71).
Al estallar la crisis a mediados de la década, muchos de los trabajadores
migrantes vieron canceladas sus opciones de trabajo, pues por un lado
disminuyeron los proyectos de infraestructura que se venían realizando en la
región, y por otro lado, las fincas habían optado en los últimos años por reconvertir
los cultivos tropicales, cuya necesidad de fuerza de trabajo es intensa, por la cría
de ganado, cuya realización no requiere muchos brazos. De esta manera, la
7 Pérez Enriquez (1994: 77‐78) refiere dos casos de expulsiones violentas de indígenas en comunidades de Chenalhó, la primera en Santa Marta en 1980 y la segunda durante 1984 en Belisario Domingues, en ambos casos por conflictos religiosos.
23
opción que durante mucho tiempo había paliado la escasez de tierras y su mala
calidad -el trabajo asalariado temporal- disminuyó considerablemente, impactando
negativamente la economía de los habitantes de la zona.
Pérez Enriquez (1994: 77-78) refiere dos casos de expulsiones violentas de
indígenas en comunidades de Chenalhó durante esta década, la primera en
Santa Marta en 1980 y la segunda durante 1984 en Belisario Dominguez, en
ambos casos los expulsados fueron presbiterianos que se rehusaron a participar
en actividades colectivas de la comunidad.
Los años noventas fueron escenario de la irrupción pública de un movimiento
armado en el estado de Chiapas, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional.
Dicho movimiento tiene una fuerte presencia en la región de los Altos,
particularmente en el municipio de San Pedro Chenalhó, donde se encuentra el
pueblo de Polhó, del cual trata este estudio.
En el momento del alzamiento, en enero de 1994, las 13,145 hectáreas que
correspondían al área territorial del municipio de Chenalhó albergaban 30,680
habitantes (INEGI 1994: 28), de los cuales, la abrumadora mayoría hablaba
bats´ik´op (INEGI 1990), vocablo que significa “lengua verdadera”.
Sin embargo, en el municipio convivían identidades locales diversas, originadas en
las repúblicas de indios de siglos atrás. Así, dentro de Chenalhó habitaban
pedranos, marteños y magdaleneros. Los pedranos se identifican con el pueblo de
San Pedro Chenalhó, mientras que los dos últimos habitan en los que fueron los
pueblos de indios de Santa Marta y Santa María Magdalena, a los que, como
mencionamos anteriormente, les fue negado el rango de municipio en 1921,
cuando la XXVIII legislatura elaboró la nueva constitución del estado.
Como ya lo mencionamos, en aquel entonces, por cuestiones de control político se
subordinó administrativamente a estos pueblos a una localidad de la región en la
que ejercieran el control los ladinos, de esta manera San Pedro Chenalhó se
convirtió en la sede del nuevo municipio, dejando tanto a Santa Marta como a
24
María Magdalena en calidad de delegaciones, y posteriormente como agencias
municipales.
No obstante las identidades locales permanecieron durante todo el siglo más
fuertes que nunca, hecho que se vio reflejado en constantes demandas de
remunicipalización, para que estos pueblos obtuvieran el estatus de municipio.
A continuación trazaré una imagen parcial del municipio antes del levantamiento
zapatista, utilizando los datos estadísticos aportados por las secretarías y
dependencias del Estado Mexicano. Solamente hay que tomar en cuenta que las
cifras y los números ofrecen un panorama limitado, pues no reflejan
completamente la realidad y con frecuencia, son los mismos datos con los cuales
los gobiernos maquillan los hechos ofreciendo una imagen falsa del país, basta
recordar que en esos años el mandatario en turno aseguraba que entraríamos al
“primer mundo” con el cambio de año en el calendario.
Hablan las Estadísticas
Chiapas está caracterizado por una importante población indígena, la segunda
mayor del país, es el estado con mayor número de habitantes mayores de cinco
años que hablan alguna lengua indígena, sólo por detrás de Oaxaca. En los Altos,
los indígenas son la abrumadora mayoría, y dentro de esta región, Chenalhó se
cuenta como uno de los municipios con mayor composición indígena: es el décimo
municipio del estado con mayor proporción de población de cinco años y más que
hablan una lengua indígena y el quinto municipio con mayor índice de personas
que no hablan español (INEGI, 1990).
Si viajáramos a este municipio a finales de 1993, cuatro personas de cada cinco
serían indígenas batsi´vinik, llamados generalmente tsotsiles. Tsotsiles fue la
manera en que los españoles nombraron a los pertenecientes de dichos pueblos,
significa en su idioma “hombre murciélago”, sin embargo, ellos se refieren a sí
mismos como batsi´vinik y batsi´ants, “hombres y mujeres verdaderos”
respectivamente.
25
En un país donde la condición de indígena es casi siempre sinónimo de pobreza,
en aquel entonces, si uno revisaba las estadísticas, se podía dar cuenta que, de
los 31 estados de México, Chiapas era considerado el estado más marginado del
país y Chenalhó el décimo municipio más marginado del estado. A nivel nacional,
Chenalhó ocupaba, en el ranking de marginación, el número sesenta y seis entre
los más de dos mil cuatrocientos municipios del país (CONAPO, 1990).
En México, las cifras de la miseria no son congruentes con las cifras de las
riquezas producidas, ya que la pobreza no es el resultado de la escasez, sino de
la acumulación de los bienes producidos en unas cuantas manos. El sistema
social permite ricos cada vez más ricos a costa de pobres cada día más
miserables.
Chiapas es una muestra clara de lo anterior, a inicios de 1994 era el primer lugar
nacional de producción de café, aportando la tercera parte del total nacional,
además de ostentar el segundo lugar nacional en producción de carne y el tercer
lugar en producción de maíz, allí se producían alimentos más que suficientes para
poder alimentar a toda su población, y sin embargo, al mismo tiempo era el estado
con el índice más alto de desnutrición en el país, puesto que el 66.74 por ciento de
sus habitantes presentaban tal afectación en la salud (CIACH: 52). Mientras que la
media estadística en el país por muertes de desnutrición ascendía a 10.5
personas por cada cien mil, en Chiapas la cifra mortal se duplicaba,
comprendiendo a 22.3 personas de cada cien mil (CIACH: 31).
La muerte se volvió compañera cotidiana de los chiapanecos, pues era el estado
con más altos índices de mortalidad, seguido de cerca por Oaxaca y Guerrero
(CIACH: 30). Estos tres estados, a su vez, son los que concentran la mayor parte
de población indígena del país. En México la relación entre la mortalidad y el
origen indígena no es coincidencia.
En este país la violencia no es exclusiva de la nota roja, en las estadísticas
mexicanas quedan consignados año tras año los crímenes perpetrados
persistentemente por el sistema social: Chiapas ocupaba el noveno puesto en
26
producción de leche de México (CIACH: 57) y al mismo tiempo más de la mitad
(51%) de los indígenas menores de 17 años del estado padecían de primer grado
de desnutrición. Los bebés chiapanecos comenzaban su lucha por la vida en
contra de las probabilidades estadísticas incluso antes de nacer, pues el
porcentaje de hijos fallecidos se elevaba hasta 7.3%, cifra muy superior a la media
nacional, que era de 4.9%. Y si la cifra del estado es alarmante, en el municipio de
Chenalhó, la proporción de hijos fallecidos se encontraba en los lugares más altos
del estado ocupando el número ocho de la fatal lista, con un porcentaje de 12.8%
de mortalidad en partos (INEGI 1990).
Sin embargo, la sobrevivencia del bebé al nacimiento es sólo un aspecto de las
estadísticas mortales que en Chiapas acompañaban a la maternidad, pues
también era el tercer lugar nacional de mujeres fallecidas por complicaciones de
parto. De acuerdo a cifras del Centro de Información y Análisis de Chiapas por
cada 100 mil nacimientos morían 117 mujeres (CIACH: 57).
Los infantes que sobrevivían al alumbramiento, indican las estadísticas, tenían en
ese entonces menores posibilidades de sobrevivir en Chiapas que en cualquier
otro lugar del país, pues este estado ocupaba el primer lugar de mortalidad infantil,
cuya principal causa eran las enfermedades diarreicas (CIACH: 57).
Quizás echando una mirada a las estadísticas del sector salud completaríamos el
cuadro, hasta ahora bastante sombrío, de lo que significaba ser indígena
chiapaneco a finales del siglo XX, ya que para entonces Chiapas contaba con un
médico por cada 1132.85 personas y una cama por cada 1400 habitantes (CIACH:
29).
Chiapas albergaba terribles contrastes, pues mientras que era el estado que más
energía hidroeléctrica generaba en todo el país, aportando el 55% de la
producción total (CIACH: 75), solamente tres de cada cinco viviendas disponían de
energía eléctrica, y en el Municipio de Chenalhó, solamente una de cada cinco
contaba con este servicio (INEGI 1990).
27
De igual manera, mientras Chiapas aportaba el 21% de la producción del petróleo
nacional y el 47% del gas natural extraído provenía de la región Chiapas-Tabasco
(CIACH: 69), en el estado únicamente 36 viviendas de cada cien utilizaban gas
para cocinar, y en el municipio de Chenalhó apenas lo utilizaba una de cada cien,
viéndose obligados a emplear leña o carbón (INEGI 1990).
Chiapas era además el estado del país con mayor número de quejas por
violaciones a los derechos humanos, estigma que había estado ocupando
ininterrumpidamente por doce años al momento del levantamiento armado, desde
1982, durante todo el sexenio de Absalón Castellanos Domínguez y el periodo
posterior, con José Patrocino González Garrido en la gubernatura (CIACH: 49)8.
Espero haber trazado, en apretada síntesis, las condiciones históricas y sociales
que han tenido efectos constitutivos en la región de los Altos, particularmente en
nuestra área de estudio. En gran parte de la bibliografía existente sobre las
comunidades indígenas en los Altos de Chiapas se excluye del horizonte de
análisis la consideración de los sistemas políticos y económicos más amplios9, sin
8 Nos detendremos a relatar uno de tantos episodios de administración de justicia supeditada a intereses económicos en el municipio de Chenalhó y que dio origen a una de las organizaciones más activas en la defensa de los derechos indígenas. En diciembre de 1992 en un paraje llamado Tzajalchén, perteneciente a Chenalhó, se suscitó una disputa por una herencia familiar entre Agustín Hernández López y sus dos hermanas, Catarina y María. Agustín se rehusó a compartir la tierra heredada con sus dos hermanas, debido que el cultivo es considerado una actividad masculina, sin embargo, las mujeres reclamaban su derecho a una parte de la tierra puesto que sus hijos podían trabajarla. En asamblea se decidió repartir la tierra otorgando su parte a las mujeres que reclamaban su derecho, sin embargo Agustín, el hermano, se opuso y entregó las tierras a otros campesinos del paraje de Tzanembolom. Los hijos de las herederas continuaron reclamando las tierras y fueron emboscados por los nuevos dueños, quienes dieron muerte a uno de ellos, dejando heridos a dos más. Un grupo de personas los auxiliaron y los llevaron a un hospital, en el camino la policía detuvo a los socorristas y los trasladó a la cárcel inculpándolos por la agresión. Este incidente ocasionó que cientos de indígenas se organizaran para liberar a los presos realizando marchas a San Cristóbal y a Tuxtla Gutiérrez. En las movilizaciones se involucraron varias comunidades de Chenalhó y de los municipios cercanos: Pantelhó, Chalchihuitán, Larrainzar, Simojovel y El Bosque. Finalmente, los miembros de dichas comunidades lograron la liberación de los inculpados y decidieron conformarse en una organización, a la cual llamaron “Abejas”. En los años siguientes, las Abejas continuaron consolidándose como organización, contando con una presencia importante en toda la región de los Altos y colaborando de manera muy cercana con la diócesis de San Cristóbal. 9 Aquí se consideran los numerosos trabajos producidos por los proyectos de investigación de las escuelas de Chicago y Harvard, de corte culturalista, y por el indigenismo mexicano desde los años cuarentas hasta la década de los setenta, para un balance sobre las corrientes teóricas que
28
embargo, a lo largo de esta investigación, resulta evidente que el concepto de
cultura resulta insustancial, a menos que se ubique firmemente dentro de su
contexto sociohistórico específico.
Este esbozo sobre la historia del municipio nos muestra que las comunidades
indígenas no son entes suspendidos en el tiempo, aisladas del resto del mundo ni
ajenas a las dinámicas nacionales e internacionales. Más importante aún, nos
previene de utilizar conceptos tales como cambio y tradición como nociones
excluyentes, tentación muy frecuente cuando se estudian grupos indígenas, y
sobre todo, nos alerta contra la tendencia de identificar el concepto de “cultura”
como un fenómeno estático. “Si se mueve no es cultural” opinaba con gran sentido
del humor Renato Rosaldo sobre lo que las normas clásicas de la antropología
consideraban como cultura (Rosaldo, 1991: 191).
guiaron la reflexión etnográfica de los antropólogos que trabajaron en Chiapas revisar Mattiace, Hernández y Rus coords.(2002).
29
Ilustración I
30
CAPÍTULO II. DESPLAZAMIENTO
El primero de enero de 1994 el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional dio a
conocer públicamente su existencia mediante la toma militar de siete cabeceras
municipales: Altamirano, Las Margaritas, Ocosingo, San Cristóbal de las Casas,
Oxchuc, Huixtán y Chanal, las últimas cuatro, ubicadas en la región de los Altos de
Chiapas.
A partir de este acontecimiento se desató en Chiapas una guerra que perdura
hasta el momento de escribir estas líneas. En todo el estado ocurrieron cambios
vertiginosos, que modificaron la vida de sus habitantes: ocupación militar,
recuperación y reparto de tierras de los latifundios, paramilitarización, experiencias
de autogobierno, desplazamiento de pueblos enteros y redefinición de territorios,
entre otros.
El propósito de este estudio es analizar el desarrollo del conflicto armado en el
Municipio Autónomo de San Pedro Polhó, pues si bien es cierto que existe una
estrategia definida del Estado para enfrentar al EZLN10, como veremos a lo largo
de este capítulo, existen historias, experiencias, iniciativas y decisiones singulares
de los actores locales que modifican y moldean los caminos de la guerra y la
resistencia, lo que en ocasiones no solamente influye en el ámbito local, donde se
desarrollan, sino que constituyen elementos que pueden repercutir en el medio
regional y nacional.
Las comunidades de zapatistas de Chenalhó, dentro del contexto de
enfrentamiento con el estado mexicano, protagonizaron una serie de
transformaciones que modificaron no sólo la estructura político territorial del
municipio, sino que tuvieron consecuencias profundas en la vida de los miles de
habitantes de dicho territorio. En este capítulo describiré algunas de las
características de estas transformaciones, desde el momento del levantamiento
armado, hasta el desplazamiento de miles de zapatistas a la comunidad de Polhó. 10 En un enriquecedor estudio sobre contrainsurgencia en México, Sierra Guzmán explica que “El Ejército Mexicano aplicó en Chiapas un plan político-militar de contrainsurgencia, cuya doctrina principal, el Plan de Defensa Nacional 2 (DN-II), legitima la acción de las fuerzas armadas ante un “enemigo interno que atente contra la seguridad y soberanía nacionales” (2003: 136).
31
La Guerra
Mediante un documento titulado Primera Declaración de la Selva Lacandona, el
EZLN declaró la guerra al ejército mexicano con el objetivo de establecer un
gobierno que garantice las demandas de trabajo, tierra, techo, alimentación, salud,
educación, independencia, libertad, democracia, justicia y paz (EZLN 2000: 33-
35).
Una de las características que llamaron la atención sobre el alzamiento zapatista
fue el aspecto militar, a diferencia de los movimientos armados que habían
existido en el país durante las últimas décadas, el zapatista no fue el ataque de
una guerrilla de pocos hombres que golpea y se repliega, sino un ejército regular
de miles de combatientes que ocuparon varias ciudades.
La ocupación de la ciudad de San Cristóbal de las Casas tuvo gran impacto, no
solamente porque las imágenes allí captadas dieron la vuelta al mundo gracias a
los medios de masivos de comunicación, sino sobre todo por el profundo
significado de la toma de la ciudad coleta entre los indígenas de los Altos. En el
primer capítulo se mencionó que San Cristóbal de las Casas fungió históricamente
como el centro de la dinámica regional de explotación y subordinación de las
comunidades indígenas, de tal manera que el significado cultural de la toma atrajo
muchas simpatías de una buena parte de indígenas de la región hacia el
movimiento armado.
Inmediatamente después de la ofensiva armada zapatista, el gobierno federal
desplazó grandes contingentes de elementos del ejército y fuerza aérea para
sofocar el levantamiento. Aunque el gobierno mexicano pretendió limitar la
llamada zona de conflicto a cuatro municipios de la geografía chiapaneca
(Ocosingo, Altamirano y Las Margaritas en la zona selvática y San Cristóbal de las
Casas en los Altos), era evidente que, al menos en los Altos, la presencia
zapatista comprendía varios municipios de la región.
En 1994 el Ejército Mexicano estaba distribuido y organizado a lo largo del país en
doce regiones militares, las cuales a su vez dividen su área de acción mediante
32
zonas militares. La séptima región militar comprendía los territorios de Chiapas y
Tabasco y contaba en los primeros días de la guerra con tres zonas militares: la
30 zona militar que comprendía el territorio de Tabasco, con sede en Villahermosa
y las 31 y 36 zonas militares en el Estado de Chiapas, ubicadas en Rancho Nuevo
y Tapachula respectivamente. El semanario Proceso (No. 898) estima en
diecisiete mil los soldados que se movilizaron durante los primeros días de la
guerra desde distintas zonas del país para concentrarse en el estado. La
estrategia inmediata del ejército consistió en la saturación militar de las zonas
críticas de la geografía chiapaneca para contener a la guerrilla.
Los primeros doce días de enero son escenario de múltiples combates militares: el
día dos, los zapatistas abandonaron las ciudades tomadas (con excepción de
Ocosingo, donde se libraron combates los siguientes días), una parte de las
fuerzas insurgentes se replegaron a las montañas y a la selva, mientras que otra
atacó el Cuartel General de la 31 zona militar del Ejército Federal, ubicado en
Rancho Nuevo, a solamente doce kilómetros de San Cristóbal de las Casas. Con
el repliegue del EZLN, el ejercito retomó el control de las ciudades e instaló
retenes para controlar el tránsito en la zona, con estas medidas comenzó a
establecer un cerco militar en torno a la “zona de conflicto”.
Al tiempo que en Chiapas se llevaban a cabo dichos combates, en el resto del
país se comenzaron a convocar a marchas, organizar caravanas, realizar
pronunciamientos y múltiples movilizaciones en las cuales miles de mexicanos
exigieron una solución pacífica al conflicto. Los amplios sectores que a lo largo de
la geografía mexicana se manifestaron por el fin a la guerra fueron escuchados
por ambas partes beligerantes. El día doce de enero Carlos Salinas de Gortari, en
un discurso dirigido a la nación, suspendió toda iniciativa de fuego por parte del
Ejército Federal. En respuesta, el EZLN informó en un comunicado que ordenó a
sus fuerzas militares el cese del fuego ofensivo con el objetivo de “abrir canales de
diálogo con todos los sectores progresistas y democráticos de México” e invitó a
Samuel Ruiz García, obispo de la Diócesis de San Cristóbal de Las Casas a
formar parte de una Comisión Nacional de Intermediación (EZLN 2000: 82).
33
A partir de ese día el conflicto entró en una etapa de tregua armada, se
suspendieron los enfrentamientos e iniciaron las primeras pláticas para entablar el
diálogo, coadyuvadas por Samuel Ruiz García quien fue aceptado por el gobierno
para fungir como mediador.
Mientras las partes en conflicto acordaban las condiciones y la agenda para el
diálogo, el EZLN emitió una serie de comunicados dirigidos a “la sociedad civil”
mediante los cuales comenzó a entablar una comunicación fluida con
organizaciones sociales y políticas del país.
El 21 de febrero en la Catedral de San Cristóbal en Chiapas, inició el diálogo. Por
parte de los zapatistas asistieron 19 delegados nombrados por las comunidades
en lucha (18 delegados indígenas y un mestizo) mientras que por parte del
gobierno asistió Manuel Camacho Solís, designado por Carlos Salinas de Gortari
como Comisionado para la Paz y Reconciliación en Chiapas.
La identidad indígena fue un componente que entró en juego desde el primer
momento del levantamiento, cabe recordar que el gobierno intentó caracterizar a
la guerrilla durante los primeros días como elemento ajeno a las comunidades
indígenas, mientras que el EZLN a su vez acentuó el carácter indio de la revuelta.
Es preciso reparar en la importancia que este elemento juega en Chiapas y sobre
todo en la región de los Altos. El hecho de que los representantes del EZLN para
el diálogo fueran en su mayoría indígenas constituyó una prueba para desmentir la
idea de que la guerrilla era un elemento “externo”, que actuaba sobre indígenas
engañados, como pretendió hacerlo creer el gobierno. Pero además significó un
mensaje a las comunidades indígenas (zapatistas y no) quienes pudieron verse
representados en el diálogo frente a un gobierno que los había excluido
sistemáticamente.
En el Diálogo de la Catedral el EZLN presentó un pliego de 34 puntos, cuyo
cumplimiento consideró indispensable para alcanzar una paz con justicia y
dignidad. Dentro de los puntos se encontraban exigencias a nivel local y estatal,
pero también reivindicaciones de carácter nacional. Dentro de las demandas de
34
carácter nacional más importantes se encontraban elecciones libres y
democráticas, revisión del TLC, reformar el artículo 27 constitucional para que
respete el espíritu original de Emiliano Zapata, autonomía cultural, política y
judicial para los pueblos indígenas, entre otras. Ante tales exigencias el gobierno
se negó a incluir en el diálogo la agenda política nacional.
El diálogo concluyó el 2 de marzo, y como resultado el gobierno presentó un
documento con 34 compromisos: 2 declaraciones sobre la situación nacional y 32
propuestas de solución a la problemática chiapaneca. El EZLN informó que
consultaría a sus bases de apoyo sobre aceptar o no el documento
gubernamental.
A pesar que se desarrollaban negociaciones entre las partes en conflicto, el
gobierno federal reforzó el cerco militar. Muestra evidente fue que el 16 de febrero
se creó una nueva zona militar –la número 38- en Tenosique, Tabasco, colindante
con el municipio de Palenque, en el estado de Chiapas y punto estratégico para
controlar militarmente la zona de la Selva Lacandona. Mientras por un lado el
gobierno dialogaba con los zapatistas, por el otro continuaba saturando de
elementos militares el teatro de operaciones de la guerra.
El 10 de junio concluyó el análisis de los resultados sobre la consulta interna
llevada a cabo por el EZLN. Se anunció que en la votación, el 97.88% del total de
los consultados se manifestó por no firmar la propuesta de paz del gobierno
federal y que la mayoría de los zapatistas –el 96.74% del total- se manifestaron
por continuar la resistencia y convocar a un nuevo diálogo nacional. El EZLN en
consecuencia hizo saber que: rechazaba la propuesta de paz del gobierno federal;
daba por terminado el Diálogo de San Cristóbal; y que para no interferir con el
proceso electoral de agosto, decretó una prórroga unilateral del cese al fuego
ofensivo dando a conocer que no impediría en el territorio bajo su control la
realización de los comicios electorales; también rechazó cualquier ayuda del
gobierno federal y finalmente convocó al pueblo de México a un nuevo diálogo
nacional con todas las fuerzas progresistas del país (EZLN 2000: 257-258).
35
Después de anunciar tales medidas, el EZLN hizo pública la Segunda Declaración
de la Selva Lacandona, en donde convocaron a una Convención Nacional
Democrática (CND) “de la que emane un Gobierno Provisional o de Transición,
sea mediante la renuncia del Ejecutivo federal o mediante la vía electoral”
esfuerzos que “deben desembocar en una nueva Carta Magna en cuyo marco se
convoque a nuevas elecciones” (EZLN 2000:269-278).
El factor electoral se sumó entonces al escenario político. En Chiapas, tras una
serie de ajustes en las fechas electorales se hizo que la elección de gobernador
del estado coincidiera con las elecciones federales del 21 de agosto de 1994. En
1990, Patrocino González Garrido modificó el Código Electoral del Estado para
posponer un año las elecciones estatales (gobernador, ayuntamientos y congreso
estatal), en consecuencia, en vez de realizarse en 1994, se llevarían a cabo en
agosto de 1995. Pero en mayo de 1994, ante el escenario del levantamiento
armado, el gobernador interino Javier López Moreno modificó nuevamente la Ley
Electoral, de tal manera que la elección para gobernador se realizó en 1994 y las
de ayuntamientos y congreso estatal en 1995.
En esta coyuntura electoral se organizaron numerosos sectores sociales del
estado en torno a la figura del periodista Amado Avendaño como candidato a
gobernador, con el objetivo de derrotar electoralmente al PRI.
La candidatura de Amado Avendaño fue producto de intensas movilizaciones: en
mayo se convocó a la realización de una Asamblea Estatal Democrática del
Pueblo Chiapaneco (AEDEPCH) en la cual confluyeron organizaciones
campesinas, indígenas, sociales, políticas y urbanas del estado, que decidieron el
día 20 de ese mes lanzar la candidatura de Amado Avendaño para gobernador.
Ya que contender bajo las siglas de un partido era requisito indispensable para
participar en las elecciones, el PRD registró a Amado Avendaño como su
candidato, luego de que venció a los otros posibles aspirantes en una “reunión
ampliada” del Consejo Estatal del PRD.
36
La Convención Nacional Democrática se realizó del seis a nueve de agosto, los
primeros dos días se reunió en San Cristóbal de las Casas y posteriormente se
trasladó a la comunidad zapatista de Guadalupe Tepeyac. Al concluir la
Convención, se aprobaron varios resolutivos, dentro de los que destacan:
transformar el sistema político mexicano con la eliminación del partido de Estado;
luchar por elecciones libres y justas y en caso de fraude electoral recurrir a la
resistencia civil; la implantación de un sistema social que reconozca la pluralidad
que expresa la diversidad de las culturas y la participación igualitaria de los
pueblos indios en la vida política del país; instauración de un gobierno de
transición que convoque a un nuevo constituyente, el cual se encargará de
elaborar una nueva constitución política11.
El 21 de agosto del 1994 se realizaron las elecciones, acudieron a las urnas 35.5
millones de personas, menos de la mitad de los noventa millones de mexicanos
que en ese entonces habitaban en el país. Por la noche se difundió por los
canales de televisión que los resultados de la elección presidencial favorecieron al
PRI con el 48.77% de los votos, seguido por el PAN con 25.94 % y en tercer lugar
el PRD con el 16.60% de los sufragios. Los resultados de las elecciones de
diputados y senadores le daban al PRI el “carro completo” al ganar 274 de las 300
curules de San Lázaro, esto es 91% de los distritos electorales, mientras que en la
cámara de senadores, se anunció el triunfo del Revolucionario Institucional por
mayoría en todas las entidades del país, de este modo obtuvo 96 escaños,
dejando a la oposición solamente los 32 puestos de representación plurinominal
(Gómez, 1997: 44). En cuanto a la elección de gobernador en el estado de
Chiapas, la cifras publicadas por el Consejo Estatal Electoral dieron a Eduardo
Robledo Rincón el 50.4% de los votos, mientras que atribuyeron el 34.9% de la
votación para Amado Avendaño.
Según estos resultados, el PRI aparentemente se encontraba como en sus
mejores tiempos: se adjudicó la presidencia, la mayoría en las dos cámaras
legislativas y la gubernatura de Chiapas. En un análisis más detallado de los 11 Una detallada descripción sobre “La Batalla por el Gobierno de Chiapas” se encuentra en Reygadas, 1998
37
resultados electorales de la región de los Altos, nos encontramos que, por vez
primera en la historia se rompió la hegemonía priísta, pues la oposición obtuvo
elevados porcentajes de votación, incluso derrotando al PRI en varios municipios
(Viqueira y Sonnleitneer coord., 2000).
La mayoría de las localidades de los Altos de Chiapas se encuentran incorporadas
al 05 distrito electoral federal, el cual incluye además de San Cristóbal de la Casas
a otros nueve municipios de la región: Chalchihuitan, Chamula, Chenalhó,
Larrainzar, Mitontic, Tenejapa y Zinacantán.
La tendencia general electoral hasta el año del levantamiento armado zapatista
había sido una participación electoral muy elevada y un porcentaje de votos a
favor del PRI muy superior a la media estatal. Estas tendencias atípicas se
explican si consideramos que en gran parte de los municipios indígenas del distrito
05 se realizaban votaciones simuladas, pues durante mucho tiempo el mecanismo
de selección de las autoridades fue mediante asambleas que se realizaban
previamente a las elecciones oficiales, de tal manera que una vez elegida la
persona para el cargo, se le registraba como candidato del PRI, así que el día de
las elecciones muchas veces ni siquiera se instalaban las casillas de votación,
sino que se rellenaban las boletas para que triunfara el candidato del partido
oficial. Como explicamos en el capítulo anterior, este contubernio entre el Estado,
la estructura partidaria del PRI y ciertas élites políticas locales permitió durante
mucho tiempo que la región fuera “el granero electoral del PRI”. En el caso de
Chenalhó, el testimonio del padre Miguel Chanteau, párroco de la comunidad por
más de 30 años, deja constancia de cómo se encerraban en la presidencia
municipal algunos maestros para rellenar las boletas electorales a favor del PRI12
(Chanteau, 1999: 27).
En las elecciones de 1994 en Chenalhó, el PRD obtuvo 69.9 % de los votos y por
primera vez el PRI perdió una votación en dicho municipio, derrota que se repitió
12 Adicionalmente, en la etnografía sobre Chenalhó escrita por el antropólogo pedrano Jacinto Arias, se describe la costumbre de elegir al presidente municipal previo a las elecciones y posteriormente “el candidato con el mayor número de gente es el que se registra ante la Comisión Electoral como candidato del PRI” (Arias, 1990: 12)
38
en otros cuatro municipios del distrito electoral: Chalchihuitán, Zinacantán, Huixtan
y Pantelhó (Viqueira y Sonnleitneer coord., 2000: 137).
Sin embargo las irregularidades ocurridas durante las elecciones provocaron
numerosas acusaciones de fraude electoral, en el caso de la impugnación de las
elecciones federales, éstas no trascendieron más allá de algunas movilizaciones
dispersas, pues pese a que la CND acordó movilizarse en caso de fraude
electoral, su accionar a nivel nacional fue prácticamente inexistente. En cambio,
en el estado de Chiapas, las protestas por el resultado de las elecciones de
gobernador fueron en ascenso.
La movilización postelectoral, al ver cerrados los cauces legales de impugnación
para las elecciones, desembocó en la creación por parte de la sociedad civil de
una “Procuraduría Electoral del Pueblo Chiapaneco” (PEPCH), que recogió las
denuncias sobre delitos electorales, y de un Tribunal Electoral del Pueblo
Chiapaneco (TEPCH), el cual, tras analizar la evidencia presentada, dictó una
sentencia en la cual pidió desconocer los resultados de las elecciones, por
encontrar irregularidades en 1720 casillas, esto es más del 50% de las instaladas
(Gómez coord., 1997: 203). Finalmente, también se creó un Jurado Popular, que
en su veredicto final recomendó desconocer el nombramiento de Eduardo Robledo
a causa de los delitos e irregularidades de la elección y que se declarara a Amado
Avendaño gobernador electo por haber obtenido la mayoría de los votos reales
(Proceso, 940).
El 6 de diciembre de 1994, dos días antes de que Eduardo Robledo Rincón
asumiera la gubernatura del estado, el EZLN lo desconoció como titular del
ejecutivo estatal y advirtió que la toma de posesión de Robledo Rincón sería
considerada como la formalización de la ruptura del cese al fuego por parte del
gobierno federal, dejando al EZLN libre de mantener el cese al fuego unilateral
decretado el 12 de enero. Asimismo, el grupo armado reconoció a Amado
Avendaño como gobernador constitucional de Chiapas y lo invitó a encabezar un
“gobierno popular en rebeldía”. Finalmente, el EZLN declaró “territorios en
39
rebeldía” las tierras ocupadas por la población civil zapatista (EZLN, 1998a: 151-
152).
El 8 de diciembre, en Tuxtla Gutiérrez se llevaron a cabo dos tomas de protesta de
gobernadores de Chiapas. En el teatro de la ciudad, resguardado por el Ejército
Federal y con la presencia de Ernesto Zedillo, Robledo Rincón asumió la
gubernatura “oficial”. En dicho acto Robledo dijo estar dispuesto a buscar una
salida pacífica al conflicto, incluso renunciando a su puesto. No obstante,
siguiendo la estrategia zedillista de llamar al diálogo y ordenar la guerra, como
primera medida de gobierno solicitó al presidente de la república el reforzamiento
militar del estado, en consecuencia, ese mismo día se implementaron patrullajes
en las ciudades y se instalaron retenes militares en las carreteras13.
Simultáneamente, en la plaza de la entidad, con una concentración de más de
siete mil indígenas, Amado Avendaño tomó posesión como “gobernador en
rebeldía”.
En el momento en que Robledo Rincón tomó posesión, el EZLN le informó a
Ernesto Zedillo mediante el Comité Internacional de la Cruz Roja el final de la
tregua, tal como lo estipulan los protocolos de guerra, posteriormente ordenó el
avance de sus tropas. Durante los siguientes días los guerrilleros zapatistas
iniciaron una campaña militar a la que denominaron “Paz con Justicia y Dignidad
para los pueblos Indios”. En dicha campaña, entre el 11 y el 14 de diciembre,
tropas zapatistas rompieron el cerco militar que el Ejército Mexicano estableció en
la zona de conflicto. Posteriormente, los días del 15 al 18 de diciembre, con el
apoyo de la población civil, se posicionaron en 38 municipios del estado. En esta
maniobra militar, que se realizó sin choques con el ejército, las tropas del séptimo
regimiento, de la 75o. división de infantería zapatista fueron las encargadas de
desplegarse en la región de los Altos de Chiapas.
Posteriormente se hizo público que en esos territorios controlados por el EZLN la
población civil nombró nuevas autoridades y declaró la fundación de treinta
nuevos “municipios rebeldes”. Además anunciaron que en dichos territorios se 13 Carta a Esteban Moctezuma, Secretario de gobernación en Proceso No. 946
40
reconoció a Amado Avendaño como “Gobernador Constitucional del Estado
Rebelde de Chiapas” (EZLN 1998a: 179-182).
La movilización zapatista tuvo lugar en once de los municipios oficiales de los
Altos de Chiapas, en esa zona declaró nueve municipios rebeldes, transformando
la geografía política de la región y modificando de facto la estructura político
territorial de nuestra área de estudio. En Chenalhó los zapatistas fundaron dos
nuevos municipios, el primero, llamado inicialmente “Municipio Autónomo de San
Pedro Chenalhó” comprendió territorios ubicados en los municipios oficiales de
Chenalhó y Mitontic, su cabecera quedó establecida en el paraje de Polhó. Otra
parte del territorio perteneciente al municipio oficial de Chenalhó se conformó
como municipio rebelde “Magdalena de la Paz”14.
Durante los diez días siguientes, los zapatistas llevaron a cabo una nueva
campaña militar denominada ``Guardián y Corazón del Pueblo'', con el objetivo de
repeler a las fuerzas del Ejército Federal y mantener las posiciones conquistadas
(EZLN 1998a: 194-196), pues inmediatamente después de anunciada la ruptura
del cerco comenzó a aumentar la llegada de efectivos militares a Chiapas, cuyo
número estaba calculado hasta ese momento en 50,000 según el semanario
Proceso (No. 948).
Con la movilización de los pueblos zapatistas para romper el cerco quedó de
manifiesto que la zona de conflicto no se limitaba a cuatro municipios del estado,
sino a centenares de comunidades distribuidas por toda la geografía chiapaneca.
Otro aspecto significativo fue que hasta el momento las bases de apoyo zapatistas
habían permanecido con un perfil bajo en cuanto a la confrontación con el ejército,
sin embargo, con la creación de los nuevos territorios rebeldes, pueblos enteros
entraron en una nueva dinámica de resistencia abierta, confrontando a las fuerzas
federales y reapropiándose del territorio.
14 Recordemos que el pueblo de Santa María Magdalena aunque formalmente era una agencia municipal del municipio de Chenalhó históricamente había formado una identidad propia cimentada en la antigua república de indios del periodo colonial y alimentada durante todo el siglo XX por una constante lucha para su reconocimiento como municipio independiente de Chenalhó (un interesante análisis de éste proceso puede encontrarse en Burguete y Torres, 2007a).
41
La Ofensiva Militar de Febrero de 1995
La guerra del EZLN con el gobierno había pasado de combates abiertos durante
los primeros días de 1994, a un incipiente diálogo, donde el ejército federal tendió
un cerco militar que las comunidades zapatistas rompieron a fin de año. 1995
comenzó con las partes en conflicto en pláticas para reanudar un nuevo diálogo de
paz, gracias al reconocimiento de la CONAI como instancia mediadora15, sin
embargo, el 9 de febrero el gobierno optó nuevamente por la vía armada y lanzó
una ofensiva militar con el objetivo de eliminar a la “dirigencia” del movimiento
rebelde y establecer posiciones militares en territorio controlado por los zapatistas.
Ese día, a las seis de la tarde, el presidente Zedillo anunció por cadena nacional
que el gobierno identificó a los “líderes” zapatistas, a los cuales se les giró órdenes
de aprehensión y dio instrucciones para que la policía y el ejército se movilizaran
para detenerlos. En realidad las acciones represivas habían comenzado el día
anterior con la detención de María Gloria Benavides Guevara, en la ciudad de
México, identificándola como “subcomandante Elisa” e inculpándola de ser un alto
mando en la estructura del EZLN. Ese mismo día, se detuvieron a siete personas
en la comunidad de Yanga, Veracruz acusándolos de ser miembros del EZLN.
El día nueve detuvieron a Javier Elorriaga Verdegué, en el Ejido Gabino Vázquez,
Municipio Las Margaritas, Chiapas y en el poblado de Cacalomacán, Estado de
México, el Ejército Mexicano, policía estatal y federal detuvieron a 14 personas a
quienes acusaron de pertenecer al EZLN.
El día 10 de febrero, a menos de 24 horas de la aparición de Zedillo en la
televisión, el Ejército Federal inició una ofensiva militar sobre territorio zapatista y
tomó militarmente el poblado de Guadalupe Tepeyac, sede del centro de reunión
de zapatistas con la sociedad civil llamado “Aguascalientes”. En Orizaba Veracruz
fueron detenidas tres personas más por vínculos con el EZLN. Simultáneamente
también fue detenido Jorge Santiago Santiago (miembro de la CONAI) en
Teopisca Chiapas, presuntamente por ser dirigente del EZLN.16 En los días
15 Boletín de Prensa No. 018/94 en http://www.bibliotecas.tv/chiapas/dic94/23dic94c.html 16 http://www.nodo50.org/cedoz/presos/presos95/presos95002.htm y Semanario Proceso No. 954
42
posteriores al inicio de la ofensiva se llevaron a cabo numerosos operativos
conjuntos policiacos y militares para detener a simpatizantes zapatistas (Proceso
No. 954).
También durante esos días tropas del ejército federal tomaron posiciones en
territorio bajo control del EZLN y reforzaron las guarniciones existentes, ante lo
cual el EZLN se replegó para evitar en lo posible el choque armado. La ofensiva
militar fracasó en capturar a la comandancia zapatista, sin embargo logró una
reorganización territorial ventajosa para el Ejército Federal basada en la creación
de nuevos asentamientos militares y una nueva acumulación de efectivos.
Ante el rechazo mundial a la ofensiva, el día 14 de febrero Eduardo Robledo
Rincón solicitó licencia como gobernador de Chiapas, siendo sustituido por Julio
César Ruiz Ferro. Amado Avendaño en cambio, realizó en los días posteriores una
marcha denominada “Caravana por la paz” que recorrió mil cien kilómetros en 17
días, de Chiapas al D.F., demandando el fin a la guerra. Sesenta y nueve días
duró Robledo Rincón en la gubernatura, mientras que Avendaño concluyó su
periodo de seis años como gobernador en rebeldía17.
En medio de este escenario conflictivo, la CONAI lanzó el 17 de febrero una
“Nueva iniciativa integral y de emergencia” para alcanzar una tregua estable y
poder reanudar el diálogo entre el EZLN y el gobierno. A dicha iniciativa los
zapatistas respondieron exigiendo las condiciones físicas y legales para reanudar
el diálogo roto por el gobierno, las cuales consistían en “la retirada del Ejército
federal y de la PGR de la Selva Lacandona y la anulación de las órdenes de
aprehensión” (EZLN 1998a: 237-238).
El 11 de marzo, el congreso de la unión aprobó la “Ley para el Diálogo, la
Conciliación y la Paz Digna en Chiapas” en la cual se establecieron las bases
jurídicas para la realización del diálogo, entre las características de dicha ley se
encuentran que suspendió los procedimientos penales iniciados en contra de los
integrantes del EZLN, también aplazó –en tanto se desarrollaran el diálogo y la 17 El 8 de diciembre del año 2000, al dejar su cargo, el EZLN reconoció su labor a favor de las demandas indígenas (http://palabra.ezln.org.mx/comunicados/2000/2000_12_08_c.htm)
43
negociación- el cumplimiento de las órdenes de aprehensión dictadas en dichos
procedimientos. Asimismo, mediante esta ley se creó la Comisión de Concordia y
Pacificación (COCOPA) integrada por miembros del Congreso de la Unión y cuyo
objetivo principal fue “Facilitar el diálogo y la negociación y apoyar la suscripción
del acuerdo de concordia y pacificación a que se refiere esta Ley”18.
Inmediatamente el EZLN saludó la aprobación de la ley y anunció que reanudaría
la comunicación epistolar con la secretaría de gobernación mediante la CONAI.
Como resultado de estas gestiones, se acordó llevar a cabo una reunión entre
representantes del gobierno federal y una comisión formada por comandantes del
Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General (CCRI-CG)
del EZLN el 9 de abril de 1995 en el ejido “San Miguel”, ubicado en el Municipio
rebelde de “Francisco Gómez” oficialmente Ocosingo. En tal encuentro realizaron
labores de mediación la CONAI y –por vez primera en el proceso de diálogo- la
COCOPA. También la sociedad civil (organizaciones no gubernamentales,
organizaciones sociales y políticas de diferentes orígenes sociales) se hizo
presente en el diálogo para garantizar la seguridad de la delegación zapatista.
El diálogo fue calificado como satisfactorio por ambas partes, las cuales firmaron
la “Declaración Conjunta de San Miguel” en donde pactaron la creación de un
tercer espacio de negociación con sede en la ciudad de San Andrés, ubicada en el
municipio rebelde “San Andrés Sakam'chen de los Pobres”, municipio oficial de
San Andrés Larráinzar, en los Altos de Chiapas. Allí se reunieron el 20 de abril
para iniciar un diálogo continuo dividido en seis “Mesas” de trabajo con los
siguientes temas: Mesa I.- Derechos y Cultura Indígena; Mesa II. - Democracia y
Justicia; Mesa III. - Bienestar y Desarrollo; Mesa IV. - Conciliación en Chiapas;
Mesa V. - Derechos de la Mujer en Chiapas; Mesa VI. - Cese de Hostilidades. Se
acordó además que las mesas fueran abiertas a invitados y asesores de las
partes.
Contrainsurgencia
18 Ley para el Diálogo, la Conciliación y la Paz Digna en Chiapas, en Diario Oficial de la Federación, México, 11 de marzo de 1995
44
La ofensiva de febrero de 1995 evidenció una serie de cambios en la estrategia
del gobierno federal. El presidente Ernesto Zedillo apostó desde el inicio de su
gestión y durante todo su sexenio a exterminar militarmente al EZLN, y aunque es
en este periodo presidencial donde tuvo lugar el proceso de diálogo de San
Andrés, paralelamente se ejecutó una estrategia de contrainsurgencia basada en
la guerra de baja intensidad.
Esta concepción militar, elaborada por el ejército federal mexicano, recoge las
elaboraciones teóricas de los militares estadounidenses en la lucha contra las
insurgencias populares del llamado tercer mundo en la década de los setentas
(Vietnam, Laos, Mozambique, Angola, Nicaragua, entre otros). Al evaluar el
desempeño de las tropas estadounidenses en contra de fuerzas irregulares como
lo son las guerrillas, se desarrolló una estrategia que respondiera a las
necesidades de flexibilidad de la guerra no convencional, de esta manera los
estadounidenses desarrollaron una doctrina llamada low intensity conflict19, cuyos
contenidos exportaron a otros países del mundo20.
La elaboración de la doctrina contrainsurgente contemporánea en México está
estrechamente ligada con la designación de Mario Renán Castillo como general de
la VII región militar.21 Hay que destacar que Renán Castillo fue entrenado en Fort
Bragg, Carolina del Norte, una de las principales escuelas de contrainsurgencia
del ejército estadunidense.
Sierra Guzmán (2003: 171) señala a Renán Castillo como el autor de los
manuales de guerra irregular de la SEDENA, en los cuales se delineó la estrategia
sobre la cual se basó la puesta en marcha del operativo de febrero de 1995 y el
desarrollo de un plan militar ejecutado durante los siguientes años con el objetivo
de acabar con el EZLN. Así, una de las estrategias del ejército para combatir a la
19Esta revisión tuvo como resultado la publicación en 1986 de una obra de dos volúmenes titulada Joint Low-Intensity Conflict Proyect Final Report donde se establecen las bases de la doctrina de combate para el Conflicto de Baja Intensidad 20 Para un análisis detallado sobre el desarrollo de la estrategia militar del conflicto de baja intensidad ver Pineda Gómez (1996 y 1998); Kreibohm (s/f); y Klare y Kornbluh Comps., (1990). 21 Dicha designación ocurrió el primero de febrero de 1995 (días antes de la fallida ofensiva militar) según la solicitud de información folio 0000700043003
45
guerrilla fue aislarla de la base política que la apoya. De esta forma, la población
civil pasó a constituir un objetivo militar.
No resulta sorprendente entonces, que durante el periodo posterior a la ofensiva
de 1995 surgieron en varios lugares de Chiapas grupos paramilitares que actuaron
de manera violenta en contra de las bases sociales del EZLN (al respecto
consultar CDHFBC s/f). En el segundo tomo del manual de la SEDENA, referente
a las operaciones de contraguerrilla, se establece que “El comandante de un
teatro de operaciones, deberá emplear a todos los elementos organizados y aún a
la población civil para localizar, hostigar y destruir a las fuerzas adversarias”
(SEDENA, 1995).
El fenómeno del paramilitarismo no puede limitarse a las disputas locales o a las
historias de conflictos comunitarios, pues “alude a las conexiones directas entre
estos grupos armados y las fuerzas del Estado, bien a través del suministro o
venta de armamento, bien a través del entrenamiento de sus miembros o la
participación en operativos o en tareas de control” (Pérez et. al., 2001: 72). Los
paramilitares no existen al margen del Estado, son producto y actúan como una
extensión de éste, ese es un punto esencial, lo que no podemos perder de vista: la
violencia de los paramilitares puso de manifiesto la violencia del sistema político.
Como otro testimonio de la existencia de esta estrategia contrainsurgente del
Estado, que contempló la organización de sectores civiles como elementos para
combatir al EZLN, mencionaremos la realización de un plan de campaña por parte
del Ejército Federal Mexicano en octubre de 1994, dado a conocer en la revista
Proceso (No. 1105), cuyo objetivo táctico consistió en “destruir y/o desorganizar la
estructura política militar del EZLN”, en dicho documento, denominado “Plan de
Campaña Chiapas 94”, el ejército específicamente planteó “Organizar
secretamente a ciertos sectores de la población civil, entre otros, a ganaderos
pequeños propietarios e individuos caracterizados con un alto sentido patriótico,
quienes serán empleados a órdenes en apoyo de nuestras operaciones”. Además
en dicho documento consta un anexo “que describe actividades del Ejército en el
adiestramiento y apoyo de las fuerzas de autodefensa u otras organizaciones
46
paramilitares”. La existencia de estas directrices del Ejército Federal Mexicano
para combatir al EZLN revelan que la población civil se convirtió en parte
fundamental de la estrategia militar en Chiapas y el paramilitarismo en una forma
de actuar de manera encubierta. El documento es rotundo: “En caso de no existir
fuerzas de autodefensa, es necesario crearlas”.
Aunque algunos autores consideran inadecuado hablar de “guerra de baja
intensidad”, debido a que el término “enfatiza el hecho de que no existen grandes
batallas ni enfrentamientos abiertos y sería, por tanto, una guerra menos cruenta
que la convencional, de menor escala” (Pérez et. al., 2001: 248) y prefieren
referirse a ésta como “guerra de desgaste” o “guerra integral”, existe consenso en
caracterizar tal estrategia por el hecho de que prolonga su acción más allá de las
operaciones militares convencionales incluyendo, además, acciones paramilitares,
económicas, de control de la información, actividades de inteligencia e iniciativas
legislativas, políticas y del poder judicial22.
Diálogo de San Andrés
A la par de elaborar y ejecutar dicho plan contrainsurgente, el gobierno mexicano
accedió a instalar en la comunidad de San Andrés, en los Altos de Chiapas, un
espacio de diálogo con el movimiento armado. Entre el 20 de abril de 1995 y el 12
de agosto de 1996 se desarrollaron en ese poblado 17 sesiones de diálogo, el cual
finalmente se suspendió debido al incumplimiento por parte del gobierno federal
de los compromisos firmados.
Sin embargo durante el diálogo de San Andrés se hicieron visibles varios actores
del conflicto que nos permiten construir una visión más compleja de la dimensión
social de la guerra en Chiapas.
Por un lado se refrendó la masiva participación que el EZLN tenía en la región de
los Altos, pues simultáneamente a las sesiones en las mesas de diálogo, se
llevaron a cabo iniciativas y movilizaciones por parte de las bases de apoyo
22 Al respecto consultar López y Rivas (2004 y 1999); Pérez Sales (2001); Sierra Guzmán (2003); Pineda Gómez (1996) entre otros
47
zapatistas que mostraron la capacidad organizativa los pueblos afines al
zapatismo23.
Otro aspecto a resaltar es que en el diálogo se hicieron presentes gran diversidad
de opiniones, representativas de buena parte de los actores políticos y sociales del
país, gracias a la iniciativa del EZLN de integrar un "cuerpo de asesores por la paz
con justicia y dignidad" para la primer mesa de trabajo, constituido por un grupo de
más de 50 personas provenientes de los diversos ámbitos políticos, sociales y
culturales del país, a los cuales se sumaron 120 “invitados” al diálogo: dirigentes
de organizaciones indígenas, autoridades tradicionales de los pueblos originarios,
representantes y autoridades comunitarias, ong´s, asociaciones civiles, radios
comunitarias, organizaciones políticas, civiles, culturales y personalidades de la
vida nacional entre otros. La intensión del EZLN fue abrir el debate a todos los
sectores interesados del país.
A la diversidad de opiniones representadas en San Andrés se sumaron además
sectores amplios de la población que participaron en las iniciativas que el EZLN
lanzó para reforzar el proceso de diálogo: Una Consulta Nacional por la Paz y la
Democracia donde un millón ochenta y ocho mil mexicanos (Muñoz, 2003: 109)
respondieron a las cinco preguntas propuestas por el EZLN más una pregunta
agregada referente a la participación de las mujeres. A dicha suma de opiniones
se adicionaron las voces de más de 200 mil personas que participaron en una
Consulta Juvenil –realizada el 13 de septiembre- y más de cien mil extranjeros que 23 Ejemplos de esto fueron los cinturones indígenas que acompañaron el inicio del proceso de negociación y la construcción de un “Aguascalientes”, centro de reunión de los zapatistas con la sociedad civil, en el poblado de Oventik. Ambas actividades se desarrollaron en medio de gran tensión, pues como respuesta a la presencia indígena en el cinturón, la parte gubernamental suspendió la primera reunión del diálogo, argumentando que amenazaba la seguridad de sus representantes, a lo que EZLN, como muestra de voluntad solicitó a los indígenas que se retiraran a sus comunidades de origen. Asimismo, a finales de 1995, el EZLN hizo una invitación pública a una celebración en su territorio con el motivo de la inauguración de los cinco nuevos “Aguascalientes” a realizarse desde el 28 de diciembre hasta el 1 de enero de 1996 en las comunidades de "Oventik", municipio de San Andrés Sak´amch'en de los Pobres, "La Garrucha" en el municipio de Francisco Gómez, "Morelia" en el municipio 17 de Noviembre, ”Roberto Barrios” en el municipio de Trabajo y "La Realidad" en el municipio de San Pedro de Michoacán. Ante esto el gobierno reaccionó juzgando los festejos como acciones armadas e incrementó el movimiento de tropas en la zona. El EZLN, para disminuir las posibilidades de confrontación se comprometió públicamente a no realizar ofensiva militar alguna.
48
concurrieron en una Consulta Internacional sobre los mismos temas; la
inauguración de cinco nuevos “Aguascalientes” en territorio zapatista; la
organización de un “Encuentro Intercontinental por la Humanidad y contra el
Neoliberalismo”; la realización del Foro Nacional Especial de Cultura y Derechos
Indígenas del 3 al 8 de enero de 1996. Allí el EZLN logró construir junto con la
asistencia de más de 500 delegados de 178 organizaciones indígenas
provenientes de 32 pueblos indígenas del país un importante espacio de discusión
y toma de acuerdos; además, se llevaron a cabo foros sobre la reforma del estado
y la problemática de las mujeres.
El objetivo de los zapatistas fue hacer de las mesas de San Andrés un espacio de
diálogo y negociación, en donde las demandas fundamentales del pueblo
mexicano fueran resueltas, para lo cual no pretendió reivindicarse como
representante de todas las fuerzas sociales del país, sino que optó por “garantizar
que cada fuerza social y política tenga un lugar para decir su palabra” (EZLN
1998b: 193-197).
En los meses que duró el diálogo se agotó la primera de seis mesas de trabajo,
correspondiente al tema de Derechos y Cultura Indígena. El 16 de febrero de 1996
ambas partes firmaron un documento llamado “Acuerdos de San Andrés sobre
Derechos y Cultura Indígena", en donde el gobierno se comprometió a dar
reconocimiento constitucional a las prácticas autónomas de los pueblos indios. Sin
embargo, al instalar la segunda mesa de negociación, el EZLN denunció que no
existía voluntad política por parte del gobierno para avanzar en el diálogo, y en
cambio, a siete meses de firmados los acuerdos de san Andrés el gobierno no
había hecho nada por cumplirlos, razón por la cual el 26 de agosto el EZLN
suspendió su participación en los diálogos de San Andrés hasta que existieran
garantías de un compromiso serio de parte del gobierno (EZLN 1998b: 360-366).
Quedó en evidencia que la voluntad del gobierno de negociar en Chiapas fue sólo
aparente, pues de febrero de 1995 a diciembre de 1996 el saldo del diálogo era,
por un lado, la negativa del gobierno a cumplir los compromisos adquiridos y, por
otro lado, 94 nuevos puntos de control militar en Chiapas (Pérez et al. 2001: 51).
49
Pero la militarización del estado incluyó además la puesta en funcionamiento de
una nueva región militar, la número 3924, cuyo cuartel general se ubica en el
municipio de Ocosingo y es considerada por el Centro de Análisis Político e
Investigaciones Sociales y Económicas A.C. (CAPISE) como “la Zona Militar
dedicada al Ejército Zapatista de Liberación Nacional” (CAPISE, 2004: 10).
Durante esos años también se comenzó a impulsar la paramilitarización como
estrategia de guerra, en 1995 se registró la presencia de al menos tres grupos
paramilitares en Chiapas: Paz y Justicia, Chinchulines y Alianza San Bartolomé de
los Llanos, y durante todo 1996 hacen su aparición en la geografía chiapaneca
otros grupos paramilitares entre los que se encuentran Máscara Roja, Los
Chentes y Justicia Social (Pérez Sales, et al., 2001: 76).
Es importante caracterizar los nuevos elementos de esta estrategia para
comprender los sucesos ocurridos en Chenalhó los años posteriores, pues aunque
el plan de guerra se llevó a cabo de manera desigual en todo el territorio zapatista,
dependiendo de las condiciones específicas de cada localidad, es en el contexto
de un plan de guerra integral donde debemos situar el desarrollo de la historia
reciente de nuestra zona de estudio.
Fundación del Municipio Autónomo de Polhó
Si bien los municipios autónomos fueron formalmente inaugurados en diciembre
de 1994, cada uno de los territorios rebeldes tuvo un desarrollo desigual y muchos
tardaron varios meses en echar a andar las estructuras de gobierno autónomas.
En el caso de Chenalhó fue hasta abril de 1996 cuando se nombraron las primeras
autoridades del municipio autónomo, de esta manera, se comenzó a construir de
facto la autonomía garantizada por los Acuerdos de San Andrés, a pesar de que el
gobierno no los hiciera efectivos mediante las reformas constitucionales que se
había comprometido a impulsar.
24 En la Solicitud de información folio 0000700033908 se consigna que el cuartel general de la 39ª zona militar pasó su revista de entrada el primero de diciembre de 1995.
50
Para ubicar los antecedentes inmediatos de la formación del nuevo municipio de
Polhó nos referiremos al proceso electoral efectuado el domingo 15 de octubre de
1995, donde se eligieron ayuntamientos municipales en Chiapas. Las bases de
apoyo zapatistas decidieron no participar en dicho proceso electoral debido al
clima de represión generalizada que se vivía en el estado y al reciente fraude
electoral de 1994, en las elecciones de gobernador.
En Chenalhó, la elección de presidente municipal se había llevado a cabo
semanas previas a la jornada electoral oficial. Como explicamos anteriormente, el
sistema normativo tradicional de elección de autoridades, que funcionó durante
décadas en Chenalhó, comprendía la designación de autoridades mediante una
asamblea comunitaria, allí participaban los diversos candidatos de los partidos
políticos y posteriormente en la jornada electoral se formalizaba la decisión de la
asamblea. Sin embargo, ese año, el representante electo en la asamblea, Javier
Ruiz Hernández del PRD, no se registró como candidato para las elecciones
debido a la negativa de los zapatistas de participar en los comicios, ante esta
perspectiva, el PRI registró a su candidato que, pese a haber perdido en la
asamblea, triunfó en los comicios debido a la abstención zapatista.
Dicha elección se caracterizó en todo el estado por su abstencionismo, el cual
ascendió al 55.52% (Larrosa y Valdez, 1995: 64), mientras que en Chenalhó se
elevó aún más, pues alcanzó el 66.86%. En este municipio solamente participaron
en la contienda candidatos del PRI y del Partido del Frente Cardenista de
Reconstrucción Nacional (PFCRN), por lo que finalmente fue electo el candidato
priísta, Manuel Arias Pérez, con 2947 votos. Esta cantidad de sufragios significó
66.62% de los votos emitidos, pero representó el 22.07% de la lista nominal, pues
además de la baja participación, el número de votos anulados también fue atípico,
representando el 26.92% de los votos emitidos –más de la cuarta parte25.
Meses después, en abril del siguiente año, Javier Ruiz Hernández, quien en
octubre de 1995 había sido elegido presidente municipal en asamblea y
25 Resultados Finales de Ayuntamientos, Proceso Electoral 1995 en http://web.archive.org/web/20010306011306/www.iee-chiapas.org.mx/estadisticas/ayum95.htm
51
posteriormente desconocido por el Consejo Estatal Electoral, fue electo primer
presidente del consejo autónomo de San Pedro Polhó, municipio que a partir de
entonces comenzó a construir su autonomía en un contexto que, como veremos,
implicó contrarrestar la violencia y la destrucción del tejido social implementadas
por el gobierno mediante el patrocinio de grupos paramilitares.
Paramilitarización
La estrategia de propiciar enfrentamientos entre civiles y después presentarlos
como conflictos locales fue la fachada con la cual el Estado actuó para
contrarrestar al recién creado municipio autónomo de San Pedro Polhó. En agosto
de 1996 en el poblado de San Pedro Chenalhó, un grupo de priístas asesinó a
seis jóvenes acusándolos de ser zapatistas, a partir de estos asesinatos se
comenzaron a suscitar en el municipio una serie de ataques y agresiones violentas
de priístas en contra de simpatizantes zapatistas y del grupo de las Abejas
(CDHFBC 1997: 12).
Aunque las Abejas desde el inicio del conflicto armado en 1994 declararon una
postura pacifista al rechazar el uso de las armas, fueron consideradas por los
grupos de priístas armados como cercanos al EZLN. Miguel de Chanteau, párroco
de Chenalhó por más de 30 años, describió en sus memorias cómo en diciembre
de 1996 partidarios del PRI en Yabteclum impidieron la construcción de un nuevo
salón para el centro parroquial de la comunidad bajo la acusación que “el centro
sirve para formar a los zapatistas” (Chanteau, 1999: 92).
Los conflictos entre grupos políticos siempre habían existido en el municipio, pero
el hecho de que desembocaran en enfrentamientos y agresiones se explica como
producto de la ejecución de una estrategia de guerra de baja intensidad. Señalar
esto es vital para comprender el clima de violencia que a partir de entonces
comenzó a establecerse en el municipio, allí donde el gobierno quiere presentar
una serie de acontecimientos aislados hay que develar la existencia de una
estrategia de contrainsurgencia. Como prueba de esta estrategia se puede citar al
manual de guerra irregular que el ejército diseñó para combatir al EZLN, en el cual
plantea “ya hemos visto que las guerrillas crecen y se fortalecen del apoyo de la
52
población civil, pero volviendo al ejemplo de Mao, al pez se le puede hacer
imposible la vida en el agua, agitándola, introduciendo elementos perjudiciales a
subsistencia, o peces más bravos que lo ataquen, lo persigan y lo obliguen a
desaparecer o a correr el riesgo de ser comido por estos peces voraces y
agresivos que no son otra cosa que los contraguerrilleros” (SEDENA, 1995).
En San Pedro Polhó a partir de mayo de 1997 se suscitaron una serie de
agresiones y enfrentamientos entre grupos de priístas armados y zapatistas, el
Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casas (CDHFBC)
documentó de manera puntual la escalada de violencia que durante la segunda
mitad del año tuvo lugar en nuestra área de estudio y que tiene su expresión más
cruenta en la masacre de Acteal (CDHFBC, 1997).
Los grupos de paramilitares no surgieron de la noche a la mañana, son fruto de un
largo proceso de descomposición social, auspiciado y promovido por el sistema
político a través de los gobiernos locales, las policías, el ejército, los jueces y el
resto del sistema de impartición de justicia. Nos interesa ilustrar este proceso,
pues hubo otros municipios de la geografía chiapaneca en donde el intento del
gobierno por crear grupos paramilitares no tuvo resultados, incluso en el municipio
de Polhó no todos los priístas se convirtieron en paramilitares, hubo quienes se
rehusaron a caer en esa dinámica de confrontación.
Andrés Aubry y Angélica Inda, quizá las voces más autorizadas para hablar del
fenómeno de paramilitarización en Polhó, por haber estudiado y denunciado el
fenómeno desde sus inicios, documentan que los paramilitares aparecen casi
exclusivamente entre jóvenes frustrados por las autoridades agrarias a quienes la
``paramilitarización'' les ofrece a la vez una salida para la escasez económica y
prestigio (Aubry e Inda, 2003: 48). Sin embargo son enfáticos al describir la
enorme presión a la que se sometió a los habitantes de la región para que se
incorporaran a la estrategia contrainsurgente, esto significó “identificar y denunciar
a los inconformes, pagar un impuesto de guerra para las armas y el parque de los
matones, entregar al hijo para que aprenda a matar y fornicar (estimulado por
videos ``educativos'' que mezclan pornografía y adiestramiento paramilitar),
53
participar en asambleas ejidales que deliberan sobre castigos comunitarios a los
disidentes, etcétera” (Aubry e Inda, 2003: 41). Sin embargo, aún en estas
condiciones de violencia los individuos pueden optar. Finalmente hubo muchos
priístas que se incorporaron activamente en los grupos paramilitares, muchos
otros se beneficiaron del hurto o despojo de los zapatistas mientras que otros
tantos se volvieron cómplices por omisión. Por lo tanto, el fenómeno del
paramilitarismo encierra mecanismos más complejos que la elaboración de un
manual o un plan, es el resultado de una perversa combinación de la acción del
Estado con intereses de hombres y mujeres que pudiendo rehusarse o resistir a la
lógica de la contrainsurgencia, eligen actuar en el marco de un plan de exterminio
de la oposición política.
Desplazamiento Forzado
A partir del recrudecimiento de la violencia comienzan a darse en el municipio
desplazamientos de población26. Aunque el fenómeno comienza a producirse en
mayo de 1997, es a partir de septiembre que se presenta con mayor intensidad y
durante los meses de noviembre y diciembre éste afectó a miles de personas en el
municipio. Julián Rebón indica al respecto que el desplazamiento es casi
exclusivamente intramunicipal, pues sólo el seis por ciento de los desplazados
abandona el territorio municipal, mientras que el 94% permanece en éste, pero
desplazándose hacia otras comunidades en las cuales tenga afinidades políticas
(Rebón, 2001: 71).
El 22 de diciembre de 1997 los paramilitares priístas atacaron a un grupo de
desplazados pertenecientes a las Abejas, que se encontraban rezando en una
ermita en la comunidad de Acteal. Cuarenta y cinco personas fueron asesinadas
en esa acción, lo que provocó el desplazamiento de un número aún mayor de
26 Los principios rectores de los desplazamientos internos fundados en el derecho humanitario internacional del sistema de las naciones unidas entiende por desplazados internos “las personas o grupos de personas que se han visto forzadas u obligadas a escapar o huir de su hogar de residencia habitual, en particular como resultado o para evitar los efectos de un conflicto armado, de situaciones de violencia generalizada, de violaciones de los derechos humanos o de catástrofes naturales o provocadas por el ser humano, y que no han cruzado una frontera estatal internacionalmente reconocida” (CDHFBC, 2002: 5).
54
personas27. Los desplazados zapatistas se alojaron en campamentos ubicados en
el pueblo de Polhó, la cabecera del municipio rebelde.
En los días posteriores a la masacre de Acteal, el gobierno ordenó una fuerte
militarización en la zona, según el CDHFBC (1998: 64) cinco mil soldados fueron
enviados a Chiapas inmediatamente, de los cuales dos mil fueron emplazados en
el territorio del municipio autónomo por la secretaría de defensa. A final del año
existían 21 campamentos militares y 13 campamentos de la policía de Seguridad
Pública, Policía Judicial o Federal y/o Procuraduría General de la República en
Polhó (Castro e Hidalgo, 1999: 111).
Aunque el desplazamiento incluyó a personas pertenecientes a varios grupos
políticos, datos del Centro de Investigaciones Económicas y Políticas de Acción
Comunitaria (CIEPAC) indican que el desplazamiento comprendió principalmente
a las bases de apoyo zapatistas, las cuales a inicio de 1998 constituían 74% de
los desplazados, mientras que integrantes del grupo de las Abejas constituían el
23%, y solamente 3% de los desplazados eran de filiación priísta (citado en
Rebón, 2001: 70).
Sin embargo, para comprender mejor el desplazamiento de población que se dio
en ese año en nuestra área de estudio, tenemos abordar el fenómeno tomando en
cuenta dos perspectivas.
Primero, es necesario ubicar el análisis del desplazamiento en el marco de una
guerra integral donde grupos paramilitares ejercen violencia contra la población
civil opositora al gobierno con el objetivo de privar al EZLN de su base social de
apoyo. En este sentido el desplazamiento busca destruir todos los niveles de
27 La violencia ejercida por los paramilitares en Acteal no puede ser descrita satisfactoriamente con cifras, ya que un acercamiento cuantitativo no revela completamente su dimensión real, debido a que formas específicas de violencia tienen connotaciones simbólicas y efectos diferentes dependiendo del contexto sociocultural total, sin embargo, el tema escapa de los objetivos del presente trabajo. Para un análisis antropológico de tales actos, recomiendo consultar la obra colectiva coordinada por Rosalva Hernández (1998), así como el trabajo de Graciela Freyermuth (1999), tales análisis refutan el argumento de la masacre como resultado de un conflicto local, pues la víctimas y el tipo de violencia ejercida apuntan hacia una estrategia de intimidación política, por su carácter inusitadamente violento, totalmente ajeno a las formas comunitarias de resolución de conflictos.
55
organización de la comunidad, despojar a los afectados de la tierra y con esto de
su capacidad de reproducción material, así como también destrozar las formas
comunitarias de convivencia y transformar profundamente la identidad.
Sin embargo sería un error considerar a las personas desplazadas como sujetos
meramente pasivos, aún en las condiciones de violencia en las que se desarrolló
el conflicto en Polhó las bases de apoyo zapatistas tuvieron ciertos márgenes de
acción, alternativas entre las cuales pudieron elegir, optar. De esta manera, es
importante considerar que el desplazamiento no es algo que le “ocurrió” a las
personas, sino una decisión política. Las bases de apoyo zapatistas, al
desplazarse fuera de sus comunidades, lo hicieron de manera organizada,
concentraron su población –en condiciones muy precarias- en torno a la cabecera
municipal y con esta acción se protegieron, no optaron por el enfrentamiento
directo contra los paramilitares, pero tampoco se colocaron en una posición de
vulnerabilidad, hay una advertencia en su decisión, “acá no entran los
paramilitares porque les iría mal” comentan sonrientes un grupo de jóvenes
desplazados cuando les pregunté si tienen miedo de un nuevo ataque.
Pero como nos recuerda Edgar Morin, cada decisión es también una apuesta y en
la noción de apuesta está la conciencia del riesgo y de la incertidumbre (Morin,
2004: 113) por eso es que pretendo enfocar el desplazamiento como una
estrategia de resistencia, cuya dimensión esencial se encuentra en la esfera de lo
cotidiano, pues esta estrategia implicó para los desplazados la ruptura total con su
base productiva –la tierra- así como la modificación de los referentes sociales y
culturales sobre los que se construye su proyecto de vida.
En ese sentido, planteo retomar el concepto de Nordstrom de “resistencia creativa”
y aplicarlo a los procesos mediante los cuales las comunidades desplazadas han
tenido que recrear nuevamente sus universos sociales. Según este enfoque, en la
observación de las acciones cotidianas de organización y convivencia podremos
apreciar la manera en que las comunidades desplazadas están llevando a cabo un
proceso de creación: “identidad, cultura y realidad son regenerativas. Si la gente
es definida por el mundo en el que habita, y el mundo es social y culturalmente
56
construido por personas que se consideran a sí mismas parte de él, la gente
controla en última instancia la producción de realidad y su lugar en ella. Se
producen a sí mismos. Por más que la guerra sucia trate de desmantelar la
viabilidad de las personas, ellas pelean. Se crean a sí mismas en resistencia
(Nordstrom, 1997:189).
La resistencia que se construye día a día en la organización de un gobierno
autónomo, en los proyectos educativos y de salud, las alternativas productivas
para sobrevivir, las estrategias individuales para obtener ingresos, así como los
festejos y bailes son todos espacios donde se reconstruyen las vidas y los mundos
de los desplazados, así como el sentido de comunidad y el proyecto de vida, esta
es la dimensión del desplazamiento en la que propongo centrar la investigación.
57
Ilustración II Mapa de las Unidades comprendidas dentro de la 31ª Zona Militar
Fuente: Centro de Análisis Políticos e Investigaciones Sociales y Económicas A.C.
58
CAPÍTULO III. CONSTRUCCIÓN DE UNA EXPERIENCIA AUTONÓMICA
En abril del 2004 realicé mi primera estancia de trabajo de campo en Polhó.
Durante los siguientes dos años que continué visitando la comunidad para realizar
registro etnográfico presencié, por un lado, las difíciles condiciones en las que
miles de simpatizantes zapatistas sobreviven despojados de sus tierras y
amenazados por la política contrainsurgente del gobierno y, por otra parte, la
asombrosa vitalidad y dinamismo con el cual reconstruyen sus vidas y edifican una
alternativa de gobierno autónomo.
En la fecha que comencé a visitar la comunidad, siete años habían pasado desde
el momento del desplazamiento, cinco mil trescientas treinta y tres personas que
habían tenido que dejar su hogar, habitaban ahora en ocho campamentos
edificados en el municipio de Polhó. En este proceso también se vieron
involucradas otras tres mil personas que, sin ser desplazadas, se vieron afectadas
por el fenómeno, pues habitaban las tierras en las cuales se construyeron los
nuevos asentamientos.
A finales de 1997, cuando las bases sociales zapatistas dejaron sus hogares
debido a las agresiones de los grupos paramilitares, Polhó si bien ya era la
cabecera municipal del nuevo municipio autónomo, continuaba siendo un paraje
pequeño, con pocos habitantes, quienes estaban distribuidos de manera dispersa
en varios barrios separados por tierras de cultivo. Además de “Polhó Centro” que
es donde se ubica la presidencia municipal, existen otros cinco barrios, llamados
“Xolomtoj I”, “Majomut”, “Xolomtoj II”, “Majompepentik” y “Juxulumtik”.
Fue en el contorno de Polhó Centro donde se ubicaron seis de los campamentos
de desplazados. Otro campamento de desplazados, llamado “campamento siete”
se ubicó en la comunidad de Acteal. El “campamento ocho” se localizó
originalmente en la comunidad de Poconichim, pero en posteriormente éste fue
reubicado en la comunidad de Taki´uk´um debido a la escasez de agua y leña que
aquejaba a los desplazados28. Existió un noveno campamento, localizado en la
28 Comunicado del Municipio Autónomo de San Pedro Polhó 3 de junio del 2001
59
comunidad de Naranjatik Alto, pero en los años en los cuales visité el municipio ya
se había desmantelado, pues los desplazados que allí se alojaban decidieron
reubicarse en los campamentos en los alrededores de Polhó.
Gran parte de la vida del municipio gira alrededor de Polhó Centro. Actualmente, a
pesar de la concentración de población que se produjo con el desplazamiento, el
centro de Polhó permanece relativamente deshabitado, quizá una descripción
adecuada sería lo que Calixta Guiteras llamó “pueblo vacante”, pues la mayoría de
las construcciones ubicadas allí son utilizadas de manera intermitente: la clínica,
las cooperativas, el edificio del ayuntamiento, la escuela, las tiendas, todas se
llenan de vida durante el día pero quedan vacías por la noche, incluso muchas de
las casas construidas no son ocupadas por familias, sino que sirven de
alojamiento durante las fiestas para quienes ostentan un cargo.
Polhó Centro se encuentra ubicado a un lado de la carretera que va de Chenalhó
a Pantelhó, el único acceso al pueblo se encuentra custodiado permanentemente
por una “comisión de seguridad” que verifica quién ingresa al pueblo. En los
primeros meses después del desplazamiento, se organizaron cinturones de
seguridad para evitar una posible incursión paramilitar, en dichos cinturones
participaban prácticamente todos los zapatistas, de manera rotativa. Esta
experiencia es parte fundante del municipio autónomo, en tanto que representa,
en el contexto inmediato del desplazamiento, una de las primeras acciones
colectivas de los zapatistas –desplazados y afectados- por defender el territorio de
su nueva localidad, el pueblo de Polhó. Cuando dialogué con algunos de los
desplazados, generalmente evocaban esta época de una manera trágica, pues a
la angustia del desplazamiento se sumó la incertidumbre de algún posible ataque
y la constante sensación de peligro, lo que los obligaba a estar siempre alertas,
vigilantes.
Michael Taussig, en su análisis sobre el terror (Taussig, 1995: 25-55) hace
hincapié en la noción del terror como “lo cotidiano”, en la normalidad del estado de
emergencia que, en el mundo contemporáneo crecientemente violento, desdibuja
los límites de las realidades habituales y los mantiene borrosos.
60
Los habitantes del municipio autónomo Polhó experimentaron este aspecto del
terror, sin embargo, contra las acciones contrainsurgentes que tienen por objetivo
provocar inmovilidad, respondieron con organización: la implementación de los
cinturones permanentes de seguridad, la constante denuncia por parte de las
autoridades autónomas de la amenaza paramilitar y militar, un eficiente sistema de
comunicación y la movilización entre las comunidades han logrado con los años
disminuir la amenaza para los habitantes. Actualmente la comisión está formada
por dos personas designadas por el Consejo de Vigilancia.
El Consejo de Vigilancia, de importancia fundamental en el contexto de conflicto
armado en que se vive en Polhó, no forma parte de la estructura civil del gobierno
autónomo sino que depende de la estructura político-militar del EZLN. Entre sus
responsabilidades se encuentra coordinar las guardias que se realizan tanto en la
entrada del pueblo como en los campamentos de Acteal y Taki'uk'um, asimismo
también custodia el banco de arena propiedad del municipio, localizado en
Majomut, a escasos metros de Polhó Centro.
Cuando inicié el registro etnográfico, tanto la cabecera del municipio como el resto
de las comunidades estaban rodeadas por campamentos militares, el Centro de
Análisis Político e Investigaciones Sociales y Económicas A.C. registra para ese
año la presencia de 30 posiciones militares en la región de los Altos (CAPISE,
2004: 27), trece de las cuales, correspondían a campamentos militares
permanentes en el municipio de Chenalhó/Polhó [Ilustración II].
La presencia militar trastorna la vida diaria de los habitantes de todo el municipio,
sin embargo, me referiré exclusivamente a la situación de los campamentos de
desplazados, pues varias de las bases militares se localizan a escasos metros de
ellos. El ejército mexicano construyó dos campamentos en la localidad de
Majomut, uno de los cuales está situado a un costado de Polhó Centro, mientras
que el otro campamento se ubica en lo alto del cerro de Majomut, desde donde se
pueden vigilar todos los movimientos tanto de los campamentos de desplazados,
como del banco de arena propiedad del municipio. Asimismo se emplazaron
61
campamentos militares en Acteal y Taki'uk'um, los cuales se localizaban muy
cerca de donde se construyeron los campamentos de desplazados zapatistas.
Echando un vistazo a las denuncias hechas por el Municipio Autónomo de Polhó
sobre el actuar de los militares podemos darnos cuenta de los agravios cometidos
en contra de civiles zapatistas: incursiones de elementos militares dentro de los
campamentos29, allanamientos y robos30, detenciones violentas31, agresión a
mujeres32 entre otras. Además, dichas instalaciones suprimen el libre tránsito por
el territorio, pues durante todo el día los militares vigilan, toman fotografías y
videograban cualquier movimiento en los campamentos, además de amedrentar a
quienes ingresan al territorio mediante retenes y controles carreteros.
En el año 2005, siete años después de haber sido instaladas, fueron
desmanteladas ocho posiciones militares localizadas en el territorio que
comprende el municipio autónomo, entre los campamentos retirados estaban los
ubicados en las cercanías de los campamentos de Acteal y Taki’uk’um. El retiro de
dichas posiciones no significó la renuncia del gobierno a la estrategia militar, pues
a pesar de contar con menor número de campamentos, la presencia castrense en
el municipio es numerosa, con cinco posiciones militares. Según un estudio del
CAPISE, dichas acciones del ejército pueden ser caracterizadas más como una
recomposición militar en la zona de conflicto, que como una desmilitarización
(CAPISE 2007:12). En el caso concreto de la cabecera del municipio autónomo no
existe disminución de la presencia militar, pues los dos campamentos ubicados
Majomut continúan operando.
En estos años de desplazamiento, la estrategia contrainsurgente adoptó, además,
nuevas facetas. Tal es el caso de la remunicipalización llevada a cabo durante el
gobierno de Roberto Albores Guillén (1998-2000). En 1998, el gobernador formó
una comisión de remunicipalización (en una acción anticonstitucional, pues usurpó
29 Denuncia del Municipio Autónomo Zapatista San Pedro Polhó, 1 de abril de 1998 y 30 de octubre de 1998 30 Denuncia del Municipio Autónomo Zapatista San Pedro Polhó, 30 de octubre de 1998 31 Denuncia del Municipio Autónomo Zapatista San Pedro Polhó, 23 de noviembre de 1998 32 Denuncia del Municipio Autónomo Zapatista San Pedro Polhó, 5 de junio del 2001
62
funciones del poder legislativo), que diseñó una propuesta para la creación de
nuevos municipios en el estado33. En julio de 1999, el Congreso del Estado de
Chiapas aprobó la creación de siete nuevos municipios, con esta disposición, se
creó el municipio de Aldama, en el territorio comprendido por el municipio de
Chenalhó.
La intención de la remunicipalización alborista fue superponer nuevos municipios
en las zonas donde se encontraban funcionando los municipios autónomos
zapatistas, de esta manera, como lo señala Armando Bartra, la modificación
territorial administrativa se “inscribía en una lógica político-militar más amplia que
consistía en desarticular los municipios autónomos zapatistas con miras a
favorecer la entrada del ejército a la ‘zona de conflicto’ o bien para cercar dicha
zona y así evitar el avance de las redes zapatistas y de las municipalizaciones de
facto que se estaban dando de manera exitosa, en el territorio chiapaneco”
(Bartra, 2007: 320).
Como lo mencionamos en el segundo capítulo, en el territorio del municipio de
Chenalhó se fundaron dos municipios autónomos zapatistas: San Pedro Polhó y
Magdalena de la Paz, es sobre el territorio de éste último, que se superpuso el
nuevo municipio de Aldama. Adicionalmente, hay que apuntar que con la
remunicipalización se creó también el municipio de Santiago el Pinar, en territorio
perteneciente a San Andrés Larráinzar, donde se encuentra el municipio
Autónomo San Andrés Sakam'chen de los Pobres. Al respecto Burguete Cal y
Mayor y Torres Burguete (2007b: 161) señalan que “en un contexto de guerra y
rebelión indígena, la municipalización de Santiago abonó a favor del proyecto
contrainsurgente del gobernador Roberto Albores Guillén y del presidente Ernesto
Zedillo, al facilitar el control militar de la microrregión”.
33 Simultáneamente, entre los meses de abril y junio de ese año, Albores impulsó operativo militares y policiacos en contra de los municipios autónomos zapatistas, tal es el caso de los Municipios Autónomos Ricardo Flores Magón, Tierra y Libertad, San Juan de la Libertad, entre otros (Consultar Pérez et. al., 2001: 45)
63
Ilustración III División Municipal después de la remunicipalización. Chenalhó resaltado en gris, con la clave 26 de los 119 municipios existentes
Ilustración IV Detalle de la modificación político administrativa de nuestra área de estudio
64
De esta manera, la creación de los nuevos municipios, si bien no afectó
directamente al territorio sobre el cual se sitúa el municipio autónomo San Pedro
Polhó, sirvió como instrumento de contrainsurgencia para modificar la dinámica de
la región.
La Vida Cotidiana en Polhó
Alimentación
En Polhó Centro, el camino principal va desde la entrada junto a la carretera,
hasta el centro del pueblo, allí se divide en tres direcciones, la primera conduce
hacia la clínica construida por la Cruz Roja, la segunda lleva a la clínica autónoma
Emiliano Zapata y finalmente la tercera va en dirección del edificio de la
presidencia municipal. Prácticamente recorre todo el pueblo y de él se derivan
múltiples veredas por las cuales se puede llegar a los campamentos.
Ilustración V Mapa de Polhó Centro (Elaboración: Arturo González)
Una vez al mes, el camino principal se llena de gente debido a que los
desplazados acuden a Polhó Centro a recibir la ayuda alimentaria distribuida por el
65
gobierno autónomo. En mis estancias, presencié cómo dentro del tumulto de miles
de personas concentradas a los largo de las calles, la actividad se desarrollaba en
completo orden. Representantes de los desplazados, organizados por comunidad
de origen, repartían, con listas en mano, las cantidades correspondientes de
alimento a cada familia, dependiendo del número de integrantes.
Durante los primeros años del desplazamiento, el Comité Internacional de la Cruz
Roja proporcionó ayuda humanitaria consistente en maíz, frijol, aceite, sal y azúcar
a los desplazados. Sin embargo, a partir del 2001 dicho apoyo fue reducido a la
mitad, posteriormente fue retirado en su totalidad a inicios del 2004. A partir de
entonces la ayuda comenzó a ser financiada por el gobierno autónomo zapatista.
Debido a la falta de recursos, la ayuda tuvo que reducirse a maíz solamente, pues
para proporcionar cinco kilos del grano a cada uno de los 5333 desplazados el
gobierno municipal autónomo tiene que comprar 28 toneladas de grano.
Para dimensionar el impacto del retiro de la ayuda alimentaria y la presión que
dicha acción ejerció sobre los grupos de desplazados, mencionaremos el caso de
los desplazados pertenecientes al grupo de la Sociedad Civil Las Abejas, quienes
al igual que los zapatistas, tuvieron que desplazarse a finales de 1997 debido a los
ataques de grupos paramilitares. Se instalaron en tres campamentos ubicados en
X´oyep, Acteal y Tzajalchén, todos dentro del territorio del municipio de Chenalhó,
en donde permanecieron durante cuatro años. En el año 2001, cuando la Cruz
Roja disminuyó los apoyos alimentarios, los desplazados pertenecientes a dicha
organización decidieron retornar a sus comunidades, calificando tal medida como
“una acción desesperada ante la falta de recursos para seguir sobreviviendo en
los campamentos” (CDHFBCb, 2002: 11) y denunciando que se trataba de un
retorno sin justicia, pues las organizaciones paramilitares que operan en el
municipio no han sido desmanteladas.
Debido a esto, la ayuda entregada por el gobierno autónomo zapatista, si bien es
escasa, como ellos mismos lo admiten, permite “continuar la resistencia”. Los días
de reparto, la ayuda se distribuye de manera ordenada, los desplazados se forman
para recibir su ración, cada uno de ellos trae consigo un costal para cargar el maíz
66
por las laderas que llevan a los campamentos. Los niños cargan bolsitas más
pequeñas, pues recogen los granos que se caen al piso en el traslado de los
costales, de esta manera nada se desperdicia.
El municipio zapatista construyó a pocos metros de la entrada una bodega en la
cual almacenan la ayuda destinada a los desplazados, en los días de reparto, de
este edificio se sacan costales y se cargan en camionetas, pues los
representantes de los campamentos siete y ocho son los encargados de trasladar
la ayuda y distribuir las raciones en sus respectivas comunidades.
Trabajo
Una de las consecuencias más devastadoras del desplazamiento fue despojar a
las familias de su base material de producción, la tierra. Al estar impedidos para
visitar y trabajar en sus parcelas, debido a la presencia de paramilitares, los
desplazados zapatistas han tenido que enfrentar el drama de encontrar nuevos
medios de subsistencia.
Encontrar los medios para sobrevivir es quizá el problema central de los
desplazados, algunos se han organizado para sembrar colectivamente tierras
prestadas, algunos otros se han trasladado de manera colectiva a las tierras que
poseen en sus comunidades de origen y han logrado trabajar en ellas, otra
alternativa para algunas familias desplazadas ha sido trasladarse a vivir a la selva,
en donde se les asignó tierra recuperada por los zapatistas34. Asimismo, la
migración temporal hacia las ciudades ha continuado siendo una opción, aunque
atenuada por cuestiones de seguridad. Al ser regularmente los hombres jóvenes
los que emigran, las comunidades desplazadas regulan mediante permisos el
número de personas que dejan los campamentos, procurando evitar quedar en
una situación de vulnerabilidad frente a los grupos paramilitares. Otra parte de los
desplazados ha optado, debido a la imposibilidad de acceder nuevamente a sus
tierras y al trabajo agrícola, por dedicarse a otros oficios, poniendo un negocio o
incorporándose a las cooperativas del municipio.
34 Al respecto consultar García González, 2007
67
Al pasear por el centro de Polhó es evidente que los desplazados y los afectados
trabajan para sobrevivir en las mejores condiciones posibles, a lo largo de sus
calles se localizan numerosos establecimientos de negocios y proyectos
productivos. En un censo realizado en febrero del 2006 registré 69 negocios
establecidos en Polhó Centro, la mayoría de ellos distribuidos a los largo de la
calle principal y sobre la carretera de Chenalhó a Pantelhó. Algunos de ellos son
proyectos en los que participan cientos de personas, como es el caso de la
cooperativa de café Yaxil Xojobal (“Nuevo Amanecer del Cielo”), la tienda de
artesanías e hilado “Ramona”, o la cooperativa de pan, mientras otros son
negocios familiares: taquerías, tiendas de dulces, farmacias, peluquerías,
reparación de electrodomésticos, soldadura, renta de videojuegos u “oficinas”
donde la banda de música del lugar ofrece sus servicios.
De manera individual y colectiva, ayudándose entre familiares y vecinos, con
proyectos del municipio o cooperativas, los desplazados han construido diversas
opciones para procurarse un soporte material. En muchos de los trabajos sobre el
desplazamiento, el abrumador peso de las cifras frecuentemente oscurece las
historias sobre las vicisitudes por las cuales atraviesan los desplazados para
encontrar una alternativa productiva. Narrar alguna de estas historias quizá ayude
a ilustrar la dimensión humana del desplazamiento y, sobre todo, el papel activo
de los desplazados, quienes encuentran, dentro de las constricciones extremas de
su situación, márgenes en los cuales maniobrar para luchar por su sustento.
Rufo es un tsotsil de la comunidad de Tsanembolom, en septiembre de 1997, tuvo
que abandonar su lugar de origen. Junto con su familia y alrededor de 150
simpatizantes zapatistas huyeron hacia las montañas escapando de los ataques
de un grupo paramilitar priista. Permanecieron en el monte dos semanas,
alimentándose solamente con un poco de tostadas, en los momentos más difíciles,
pasaron mucha hambre, pues se les acabó la comida, los niños del grupo, dentro
de los cuales estaba un hijo de él, se alimentaron con olotes de maíz. Después se
refugiaron en la comunidad de Xcomumal, donde compañeros simpatizantes
zapatistas les ayudaron con algo de alimento, finalmente, en diciembre de ese
68
año, se trasladaron a Polhó donde construyeron el campamento tres. Desde que
llegó a Polhó, Rufo no ha podido regresar a su comunidad, pues dice que si lo
llegan a ver los priístas, lo matarían.
Despojado de sus tierras, ha intentado muchas cosas para ganarse la vida. Platica
que lo primero que hizo fue vender mangos en el campamento, pero en medio de
las rejas que compraba, las frutas venían en mal estado, por lo que decidió vender
piñas, pero nadie le compró. Poco después juntó algo de dinero y compró totis –
una marca de frituras de harina- pero resultó casi tan mal negocio como los
anteriores que había emprendido. Posteriormente compró un marrano para
engordarlo y venderlo, dice que con esa idea obtuvo algo de ganancia, así que
compró otro puerco para criar, sin embargo, el segundo animal enfermó y murió,
perdiendo casi todo lo que había invertido. Decidido a encontrar alguna actividad
de la cual poder vivir, compró algunas gallinas ponedoras, pero los animales le
salieron malos y no producían huevos suficientes, así que los mató para preparar
tamales y venderlos, pero al final tampoco obtuvo ganancias de ese trabajo.
Finalmente, en el año 2000, compró un telar de pedal, el cual le costó cuatro mil
pesos, cuenta que logró ahorrar dos mil pesos y su papá le prestó seiscientos, el
resto del dinero quedó debiéndolo y fue pagándolo poco a poco, le resultó difícil
porque también tuvo que conseguir el resto de las materias primas para fabricar
tela de enaguas. Relata que batalló mucho para encontrar alguien dispuesto a
enseñarle a operar el telar, y cuando encontró alguien, dice que no le enseñó muy
bien, pues no le dijo qué hacer en caso de que se le rompiera el hilo, sin embargo,
con práctica, aprendió el oficio. Dice que no es mucho lo que se gana, pues el hilo
le cuesta quinientos pesos, y el proceso de hilado es largo, primero hay que teñirlo
de azul sumergiéndolo en un bote lleno de colorante y esperar que seque, para
finalmente hilarlo en el telar, el producto final, un rollo de tela, lo venden por
ochocientos pesos en Pantelhó o Yabteclum, a donde los lleva su esposa, pues él
no puede ir a esos mercados por estar amenazado por los paramilitares.
En abril del 2004, durante una manifestación pacífica en el municipio de
Zinacantán, a la cual asistieron bases de apoyo zapatistas de toda la región de los
69
altos, incluido el municipio Autónomo de Polhó, un grupo paramilitar vinculado al
gobierno municipal perredista atacó a los manifestantes. Como resultado 35 bases
de apoyo zapatistas fueron heridos, entre los lesionados se encontraban cinco
personas de Polhó (dos de ellos tenían lesiones de machete y tres más fueron
heridos con arma de fuego). A Rufo le dieron un balazo en la pierna, la herida
aunque sanó satisfactoriamente, le imposibilitó seguir trabajando en el telar, ya
que al operarlo la herida se le “calentaba” y le dolía. Debido a esto, su hijo, ahora
de quince años, aprendió el oficio y es quien se encarga de operarlo. Actualmente
Rufo se dedicaba exclusivamente a teñir el hilo.
Como esta, existen miles de historias que documentan a nivel familiar las
consecuencias de la política contrainsurgente del Estado mexicano en esta región
de Chiapas, pero también ilustra la otra cara del proceso, la de la resistencia en
condiciones de guerra.
Este esfuerzo por rehacer la vida después de ser expulsado de sus tierras,
necesariamente tiene que ser entendido en el contexto de la prolongación de las
políticas contrainsurgentes que dieron origen al desplazamiento. En este sentido,
otra faceta de la guerra integral desplegada en contra de las bases de apoyo del
EZLN es la de introducir apoyos económicos mediante programas y proyectos
sociales oficiales, los cuales los zapatistas se han negado a recibir, a pesar de la
necesidad.
Es necesario remarcar la importancia de la negativa de las bases sociales
zapatistas a recibir ayuda del gobierno. En Polhó, la situación de desplazamiento
convierte este rechazo en un acto de profunda significación, pues los zapatistas se
niegan a aceptar cualquier clase de programa social, identificándolos como
“formas de dividir a las comunidades”. Este rechazo enérgico es uno de los
elementos constituyentes de la identidad política, pues cuando platiqué con
algunas personas de Polhó sobre lo que significa ser zapatista, remarcaban este
aspecto de manera insistente, pues no sólo separa a los que estando con el
gobierno –priístas y cardenistas- aceptan dichas ayudas, sino que también excluye
–según los zapatistas- a grupos que, siendo disidentes del gobierno, participan en
70
programas de ayuda gubernamentales. Los zapatistas ven en este rechazo activo
la afirmación definitiva de la dignidad: “no venderse”.
Vivienda
Durante los primeros meses del desplazamiento una de las preocupaciones
inmediatas fue la vivienda. Recordar que los meses de diciembre y enero son de
constante lluvia y frío en la región nos dará una idea de la urgencia de la situación.
Las primeras casas fueron construidas con palos de madera y techos de cartón,
las paredes hechas de nylon y lonas de plástico. Sin embargo, poco a poco, con el
trabajo individual y colectivo se han ido mejorando las condiciones de las
viviendas. Se construyeron letrinas secas con el financiamiento de la Cruz Roja
Internacional, el municipio autónomo estableció una comisión de electricidad, la
cual, con el paso de los años pudo dotar de energía eléctrica a todos los
campamentos, asimismo, el municipio autónomo coordinó un proyecto para llevar
agua a los campamentos. También materiales como lámina y madera se hicieron
accesibles para los desplazados gracias a proyectos de tiendas cooperativas, de
tal manera que, aunque muchas carencias persisten, ha sido posible mejorar
algunos de los aspectos de las casas en los campamentos.
Solamente algunas casas de Polhó Centro están construidas con cemento y block,
así como también algunos de los edificios públicos como la clínica, la escuela y la
presidencia. La gran mayoría de las viviendas sigue construyéndose con madera y
lámina, éstas consisten básicamente en un cuarto amplio que sirve de cocina y
dormitorio. En él se coloca un fogón para preparar los alimentos y una mesa en
donde se come, asimismo también allí se guardan las posesiones y se extienden
por las noches petates en donde duerme la familia. Cuando es posible, las familias
construyen uno o dos cuartos anexos que hacen las funciones de recámaras o de
talleres para el trabajo.
Cada vivienda tiene un solar, allí se realizan muchas de las labores diarias: secar
café, tender ropa, teñir hilos, reparar herramienta, etc. así que durante todo el día
en los campamentos puede verse movimiento constante.
71
Vestido
La mayoría de los hombres en Polhó utilizan pantalón y camisa como vestimenta
habitual, mientras que la ropa tradicional, consistente en una camisa y un calzón
hechos de manta, unidos por un cinturón de cuero, es utilizada por pocas
personas, aunque no es inusual seguir viendo algunos ancianos, hombres o
incluso niños utilizarla. Las mujeres en su totalidad, en cambio, siguen utilizado la
vestimenta tradicional de la región, constituida por una falda larga color azul,
amarrada a la cintura con varios pliegues mediante una faja que da varias vueltas
a la cintura y está rematada en sus extremos por borlas con barbas de estambre a
manera de adorno. En la parte superior utilizan una blusa con rayas verticales de
colores la cual lleva un bordado alrededor del cuello y en los hombros.
En los altos de Chiapas la vestimenta constituye uno de los elementos más
visibles de la identidad, pues no solamente permite diferenciar inmediatamente al
indígena del ladino, sino que también constituye un elemento de diferenciación
comunitaria. En los elaborados bordados de los huipiles pedranos se encuentra
también un símbolo de adscripción comunitaria.
Es necesario señalar la importancia que tiene para las mujeres tsotsiles zapatistas
desplazadas la conservación de su ropa tradicional. En 1997, las condiciones
violentas del desplazamiento ocasionaron que las bases de apoyo zapatistas
abandonaran sus hogares de manera precipitada, escapando de la violencia
paramilitar, por lo tanto, la única ropa que conservaron fue la que traían puesta al
momento de la huida. La ropa fue, consiguientemente, una de las necesidades
más urgentes en su nueva condición de desplazados. En las semanas siguientes
arribó a los campamentos ayuda humanitaria, entre la cual se encontraba ropa
femenina “ladina”, las mujeres zapatistas se rehusaron a aceptarla y, en cambio,
solicitaron ayuda para conseguir el material necesario para bordar ellas mismas
sus huipiles tradicionales.
Durante mi estancia fui testigo de la llegada de cargamentos de ropa como ayuda
a los desplazados de Polhó, también observé que ninguna mujer tomaba ropa
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para utilizarla. En pequeños grupos de mujeres, observaban y comentaban
divertidas las prendas “kaxlanas”, pero jamás las vistieron.
Religión
En el municipio autónomo de San Pedro Polhó conviven simpatizantes zapatistas
con orientaciones religiosas distintas, sin que exista conflicto entre ellos. Existen
fieles católicos, presbiterianos, pentecostales y tradicionalistas.
En el campamento cuatro se encuentra el templo construido por los presbiterianos,
es el edificio religioso más grande del municipio autónomo, allí todos los domingos
se oficia culto a pesar de que no cuentan con pastor alguno. Al respecto, los fieles
con los que tuve oportunidad de charlar manifestaron que han buscado pastores
que no estén aliados con el gobierno, pero no han encontrado ninguno, por lo que
ellos mismos se han ocupado de preparar gente para que predique. Me contaron
la historia de la construcción del templo, al tiempo que me mostraban fotografías
de los cimientos, me platicaron que la construcción inició en 1993, y que apenas
había finalizado en el 2004, sin embargo, en los años en que yo realicé trabajo de
campo, estaban construyendo adicionalmente una cocina y un salón de eventos a
un costado del edificio.
Al principio tanto zapatistas como priístas formaban parte de la misma
congregación, pero a partir de 1997 se separaron, me explicaron que los priístas
son parte de “La Iglesia Evangélica Presbiteriana Nacional” mientras que ellos
pertenecen a la “Iglesia Evangélica Presbiteriana Independiente”, la diferencia
estriba en que los zapatistas no reciben ayuda del gobierno. No tienen ningún
problema con los fieles de otras religiones presentes en el municipio, pues todos
colaboran en los proyectos del municipio o referentes a la organización política, sin
embargo, ellos, al igual que los pentecostales –que tienen muy poca presencia en
Polhó- no colaboran en las fiestas de los santos, pero organizan sus propios
festejos.
Otra religión con presencia en el municipio es la católica, estrechamente vinculada
a la teología de la liberación y a la diócesis de San Cristóbal. En Polhó existen tres
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templos católicos. El más grande se encuentra a un costado de la presidencia
municipal y está construido con cemento y techo de dos aguas de teja de barro,
entre las paredes y el techo hay espacio para que se ventile el edificio, pues se
satura de humo de velas e incienso durante las ceremonias. En el interior de esa
iglesia, en el altar, se encuentra una imagen grande de San Pedro, acompañado
por los retratos de Jesús y la Virgen de Guadalupe. A esta imagen de San Pedro
se le conoce como Bankilal (hermano mayor) la cual tiene un duplicado de menor
tamaño, llamado Kitzinal (hermano menor) la cual también se coloca en el altar,
junto a la imagen grande. También cuentan con una imagen de Jesucristo y otra
de la virgen de Guadalupe, las cuales están colocadas en vitrinas ubicadas cada
una en un costado de la iglesia, Jesús en la pared oeste, mientras que la virgen en
la pared orientada al este. Todas las imágenes están ataviadas con ropa
tradicional tsotsil. La llave de esta iglesia la tiene un sacristán, que es el
encargado de resguardar las imágenes, mantener la iglesia limpia y tocar la
campana para llamar a misas y celebraciones.
Un segundo templo se encuentra en la entrada de Polhó Centro, sobre la
carretera, es una capilla pequeña, también construida de “material” en cuyo
exterior se encuentran pintados murales religiosos y zapatistas, en ellos se
mezclan ángeles y vírgenes de Guadalupe ataviados con paliacates junto con
matas de maíz y palomas de la paz. La tercera iglesia se encuentra en el
campamento cinco y está construida con madera y techo de lámina. En el
municipio autónomo no reside permanentemente un sacerdote, sólo es visitado
por éste para oficiar misa, después de la expulsión del padre Miguel35, la diócesis
de San Cristóbal asignó al Padre Pedro las responsabilidades en los pueblos
zapatistas de esta región de Chiapas.
Finalmente, buena parte de los habitantes de Polhó se asumen como
“tradicionalistas”, mantienen creencias relacionadas con una matriz
mesoamericana, las cuales, sin ser propiamente una religión, combinan creencias
de origen prehispánico con algunos elementos de la religión católica. Los 35 Expulsado en febrero de 1998 por el gobierno de Ernesto Zedillo debido a su presunta participación en actividades no autorizadas por la ley. Consultar su autobiografía (Chanteau, 1999)
74
tradicionalistas no reconocen la autoridad de la iglesia católica, sin embargo,
comparten con los católicos el uso de las instalaciones de la iglesia y los santos
allí resguardados.
Existen momentos en los que los miembros de todas las religiones acuerdan
realizar rituales comunes, cuando el objetivo es pedir por el bienestar del pueblo
entero. Me tocó presenciar a finales del 2005, que todos los habitantes de Polhó
realizaron un ayuno de medio día de duración, en las vísperas del inicio del
recorrido de la delegación zapatista como parte de la Otra Campaña, el objetivo de
este ayuno fue pedir por el buen desarrollo de la iniciativa política.
Territorio
El desplazamiento significó, además, la modificación violenta de la relación de los
habitantes de los campamentos con su territorio. Por territorio nos referimos al
conjunto de elementos naturales y el medio ambiente en el cual se habita, por lo
que la tierra no sólo es concebida como objeto de producción, sino como “ámbito
de la vida” en el sentido que lo enuncia Miguel Bartolomé, es decir, los “marcos no
sólo físicos sino también simbólicos de la vida cultural” (Bartolomé, 2004: 86).
Durante mis estancias, pude comprobar que existe una reapropiación y
resignificación del nuevo territorio por parte de los desplazados. Al respecto me
parece ilustrativa la realización de rituales llamados mukta mixas en un contexto
geográfico distinto a donde se llevaban a cabo originalmente, dichos actos
reafirman que para comprender cabalmente el desplazamiento, no podemos
obviar la dimensión cultural profundamente activa y creativa de quienes lo viven.
Cada año se realizan en Polhó tres misas grandes o mukta mixas, que consisten
en rezos y ofrendas realizadas en trece lugares sagrados donde habitan los
´Angel36, a quienes se les reza por el bienestar de toda la comunidad. Este
aspecto comunitario es lo que las diferencia del resto de rituales realizados en
36 “El ´Angel es el Dios de la lluvia, el señor de las montañas, el que nos da el maíz, el dueño de los animales y la divinidad de las aguas. El rayo le pertenece, el ´Angel cuida de las milpas plantadas al pie de los cerros […] se vincula íntimamente con nuestro sustento” (Guiteras, 1996: 224)
75
lugares sagrados a título individual o familiar. En tales “misas”, que se llevan a
cabo al inicio, la mitad y al final del año, no participa ningún representante de la
iglesia católica, sino que su desarrollo es parte de las prácticas rituales de los
“tradicionalistas” o “costumbristas”.
Antes de la creación del municipio autónomo, las mukta mixas se realizaban en
distintos lugares sagrados ubicados alrededor de Chenalhó, a partir del
desplazamiento de los zapatistas ellos han continuado realizando sus propias
misas en distintos puntos geográficos, ubicados alrededor de Polhó.
Las mukta mixas que me tocó presenciar se prolongaron a lo largo de todo un día.
Aproximadamente a las tres de la mañana se detonaron cuetes en Polhó Centro,
las autoridades tradicionales se reunieron en la iglesia para llevar a cabo un
“rezo”. Los rezos que las autoridades realizan en estas ceremonias son conocidos
como “promesas” y tienen por objetivo solicitar buena fortuna en los cargos
desempeñados a cambio de prometer cumplir cabalmente con todas las
responsabilidades asumidas.
En la iglesia se colocaron frente al altar tres docenas de velas encendidas y varias
botellas de refresco. Dos “pasados” que se colocaron junto a las velas fueron
quienes se encargaron de decir el rezo, detrás de ellos, las autoridades
permanecieron de pie y en ciertos momentos se hincaron. Asistieron a la iglesia
también músicos tradicionales llamados oguesmunes y sonoviles, los cuales
permanecieron sentados en un costado entonando alternadamente algo de
música. Varios ayudantes de las autoridades municipales llamados mayoles
fueron los encargados de asistir a los rezadores encendiendo las velas y
destapando los refrescos para después ofrecer el contenido a los presentes en un
pequeño vaso de cristal llamado viz, el cual es utilizado regularmente para
intercambiar bebida en contextos rituales.
Al concluir el rezo, dos personas colocaron banderas de Santiago en dos astas y
se dirigieron con ellas a la entrada del pueblo, donde se encuentra una capilla,
detrás de ellos marchó el resto de los participantes. Al llegar a la capilla se
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volvieron a colocar velas y refresco frente al altar y se realizó nuevamente un rezo
para posteriormente obsequiar refresco y cigarros al tiempo que se quemaban
cuetes en el exterior de la capilla.
Después se trasladaron todos a la bomba de agua de Polhó, ubicada al centro del
pueblo, donde se tienen colocadas dos cruces37. En ese lugar se repitió
nuevamente el rezo para posteriormente trasladarse a la presidencia municipal.
Allí, el presidente municipal habló con las personas que llevarían a cabo los rezos
en los lugares sagrados, les agradeció que continuaran con la tradición y les
entregó copal, velas, cuetes y una corneta.
Alrededor de las ocho de la mañana fue cuando se comenzó a visitar los lugares
sagrados, en total son trece, pero para poder visitarlos todos en un solo día, el
grupo se tiene que dividir en dos, debido a que se encuentran en lugares alejados.
Tuve oportunidad de realizar la visita a todos los sitios sagrados debido que
acompañé en dos ocasiones al grupo de rezadores, la primera en diciembre del
2005, en la tercera misa anual, y la segunda en febrero del 2006, cuando se llevó
a cabo la primer misa de ese año.
El objetivo de rezarles a los ´Angeles es para pedir por la salud, la vida y la buena
cosecha de toda la comunidad. En cada uno de los dos grupos asisten dos
personas que conocen el rezo, regularmente “pasados” y los acompañan músicos
y algunos mayoles, cualquier persona puede acompañarlos, sin embargo debido a
que se lleva todo un día el recorrer los puntos, poca gente asiste.
Varias cruces de madera, pintadas de azul, señalan el lugar exacto de los puntos
sagrados de la geografía pedrana. Regularmente se encuentran ubicados en
cerros o en ojos de agua, los pasados cuentan que su naturaleza sagrada fue
revelada a los antepasados en sueños. Lo primero que se hace al llegar al lugar
sagrado es limpiar con el machete la hierba que ha crecido alrededor de las
37 “La cruz de madera es pastor, guardián y centinela del centro ceremonial, los manantiales, los adoratorios y el hogar” (Guiteras, 1996: 227). La razón por la cual se colocaron cruces en las bombas del sistema hidráulico del municipio, que se les equipara al manantial, lugar donde brota el agua, y son por lo tanto, un lugar sagrado
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cruces en los últimos meses, desde la última mukta mixa. Alrededor de las cruces
se encuentran sembradas varias palmas (t´sak), que son también símbolo de la
sacralidad del lugar. Terminado de limpiar se cortan tres ramas de soj-snij, que es
una planta que tiene propiedades curativas (se dice que es poxil, medicina,
remedio), y se colocan frente a las cruces semienterradas. Los dos rezadores se
colocan frente a las cruces y comienzan a rezar de pie, primero mirando de frente
a las cruces y posteriormente dándoles la espalda, mientras tanto, los ayudantes,
que en sus morrales cargan ocote y en una cazuela cargan brasas encendidas,
hacen fuego a un costado de donde se está rezando, luego encienden un cuete.
Al terminar el rezo de pie, los rezadores comienzan a hacer hoyos y a colocar
velas frente a las cruces, posteriormente se hincan y comienzan otro rezo, durante
el cual se inclinan varias veces hacia adelante para quedar con el dorso extendido.
Mientras tanto, los oguesmunes tocan música, y los ayudantes detonan cohetones
cada vez que los rezadores se inclinan hacia adelante al rezar.
Finalmente los rezadores vuelven a orar de pie frente a las cruces mientras que
los ayudantes destapan algunas botellas de refresco y reparten el líquido en entre
los presentes en el viz.
Existen trece lugares sagrados, uno de los grupos realiza visita a siete de ellos,
primero van a un lugar llamado Majomut (pégale al pájaro), después atraviesan
varios cerros hasta llegar a Joltseleltik (donde hay jotselel, una planta que se
come), el tercer lugar sagrado se encuentra también en un cerro, se le llama
Yaxagemel, después del cual se desplazan hasta un pequeño valle en donde se
encuentra un ojo de agua llamado Tendelaj (de las planadas), el quinto lugar
sagrado se encuentra en el cerro más alto de la zona, una montaña llamada
Jolumil (cabeza de la tierra), el sexto lugar visitado por ese grupo es Batakenal
(las botas de las fiestas) para finalmente concluir en Yakinalmetik (ojo de la luna)
cada lugar se encuentra separado por varios kilómetros, cuyo recorrido se hace
más lento debido a la accidentada geografía que obliga a subir y bajar montañas
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Ilustración VI Rezadores inclinados durante una mukta mixa (Foto: Arturo González, 2006)
Ilustración VII Petición al ´Angel en la cima de una montaña sagrada (Foto: Arturo González, 2006)
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continuamente. El recorrido concluyó al ponerse el sol, después de algo más de
doce horas caminando.
El segundo grupo realiza visitas a los seis lugares sagrados restantes, el primero
de los cuales es Nujulchen, posteriormente Xolomtoj, luego se visitan dos lugares
sagrados que se encuentran en cerros de X´oyep, posteriormente a Mol Ajnel Xam
y finalmente se visita un lugar llamado Tsurin Ajnel.
Como ya se mencionó, en cada lugar sagrado se colocan tres cruces de madera
pintadas de azul, sin embargo en varios de estos lugares hay otras tres cruces, las
cuales fueron colocadas por simpatizantes priístas, pues a pesar que zapatistas y
priístas comparten algunos lugares de rezo, estos grupos políticos antagónicos no
comparten las imágenes sagradas.
Dentro de los recorridos por veredas a través de los cerros para llegar a cada
punto sagrado, en varias ocasiones pasamos junto a parajes en donde habitaban
priístas, ante lo cual los músicos comenzaban a tocar música mientras
caminábamos, esto con el objetivo de no provocar enfrentamientos, pues así eran
identificados y cualquier persona tenía que mostrar respeto debido a la actividad
ritual que estábamos llevando a cabo.
Concluido el recorrido por los lugares sagrados, el grupo se trasladó a la casa de
uno de los rezadores, en donde se “rompió el ayuno”. El ayuno consiste en
abstenerse de consumir maíz, pues durante el día cada grupo de rezadores se
alimentó de frutas que tomaba de las milpas o solares que encontraba a su paso:
naranjas, caña de azúcar, aguacate, mango, guayabas, entre otras cosas fueron
los alimentos que tomaron, al preguntarles si no era incorrecto agarrar los frutos
sin permiso, contestaron que no, puesto que tenían derecho por estar realizando
una actividad de la cual se beneficiaba toda la comunidad.
Para romper el ayuno, en la casa se ofreció una tortilla de maíz recién hecha, la
cual partieron en tantos pedazos como personas participamos en los rezos y se
nos entregó a cada uno, todos comimos de la misma tortilla. Posteriormente se
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colocó sobre una mesa más tortillas y un plato grande de bokich, que es atole de
maíz con frijol y chile, todos los participantes comimos del mismo plato.
Educación
La educación es uno de los aspectos en los cuales el gobierno autónomo del
municipio ha puesto mayor énfasis. Desde diciembre de 1997, cuando ocurrieron
la mayor cantidad de desplazamientos de población, el consejo municipal solicitó
ayuda a los participantes de la caravana “Para todos todo” para cubrir dicha
necesidad. Como resultado de esta solicitud, en mayo de 1998, llegaron al
municipio los primeros voluntarios del proyecto educativo llamado Ta Spol Be, que
en lengua bats’ik’op significa “abrir camino”. A partir de entonces, durante los
siguientes seis años, esta organización, en coordinación con el gobierno
autónomo, se encargó de diseñar un modelo pedagógico que cubriera las
necesidades educativas a nivel básico dentro de los campamentos de
desplazados.
El trabajo de Ta Spol Be inicialmente se enfocó en la capacitación de personas
pertenecientes a la comunidad para que desempeñaran la labor de “promotores
educativos”, para que posteriormente fueran ellos mismos quienes seleccionaran y
diseñaran los contenidos educativos a impartir, así como desempeñar la labor de
profesores frente al aula. Ante la exigencia de los habitantes del municipio de
poner en marcha la escuela autónoma lo antes posible, el proyecto tuvo que ser
modificado para capacitar a los promotores de educación y, simultáneamente,
atender las necesidades educativas inmediatas38.
A momento de iniciar mi trabajo en Polhó, en el año 2004, Ta Spol Be se había
retirado del municipio y la escuela funcionaba bajo la responsabilidad de 39
promotores que se habían capacitado los años anteriores. El municipio contaba
con cinco escuelas funcionando, cuatro de las cuales se encontraban en
campamentos de desplazados: en Acteal y Taki’uk’um, así como en los
campamentos dos y tres. La quinta escuela, que atiende al mayor número de 38 Para un análisis minucioso del desarrollo del proyecto Ta Spol Be, en los primeros tres años de funcionamiento, consultar Lara y Ruiz, 2001.
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niños, se encuentra localizada en Polhó Centro, en el edificio que antiguamente
albergaba una escuela oficial del gobierno.
Asimismo, a partir de la entrada en funciones de los caracoles zapatistas, se
emprendió una integración educativa en los municipios autónomos de los Altos, lo
que permitió incorporar los sistemas de educación básica de cada localidad con la
Escuela Secundaria Autónoma Zapatista ubicada en Oventik.
Las mañanas en el centro del municipio de Polhó son trastocadas por una multitud
de niños que se dirigen de sus casas ubicadas en los campamentos hacia la
escuela autónoma, cada día se forman y realizan ejercicios gimnásticos, antes de
entrar a los salones de clase. Todos los lunes, como en las escuelas oficiales del
gobierno, se realizan honores a la bandera, sólo que en esta escuela autónoma,
además de cantar el himno mexicano, se entona el himno zapatista.
Las clases que me tocó presenciar transcurren de manera desenfadada, no es
extraño que los promotores impartan las lecciones afuera del salón de clases, o en
la biblioteca, la cual ha sido equipada con libros donados por las numerosas
caravanas que han visitado el municipio.
En la escuela ubicada en Acteal, existe un programa de desayunos escolares
financiado por el Fideicomiso para la Salud de los Niños Indígenas de México
(Fideo) con lo cual se le proporcionaba alimento a los noventa y cinco niños que
en el año 2006 asistían a las clases impartidas por cinco promotores de dicho
campamento.
Salud
En Polhó funciona una clínica de salud, llamada “Emiliano Zapata”, organizada por
el comité de salud y atendida por promotores pertenecientes a la comunidad. Allí
funcionan permanentemente dos consultorios, además cuenta con una sala de
operaciones, una sala de ginecología, un cuarto de internamiento, un almacén de
medicinas y un archivo.
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Durante los años en que la Cruz Roja permaneció en el municipio, también
proveyó de asistencia médica y servicios de consulta a los desplazados, sin
embargo, al referirse a la labor de este organismo, muchos zapatistas con los que
platiqué en mis estancias manifestaron desconfianza y expresaron que preferían
asistir a la clínica Emiliano Zapata, la cual durante ese tiempo, contaba con la
colaboración permanente de la organización Médicos del Mundo-Francia y
voluntarios temporales de la UAM, que además de capacitar a los promotores de
salud, daban consultas a los enfermos. Hay una frecuente referencia a que la Cruz
Roja estaba de acuerdo con el gobierno y que quería “envenenar” a los zapatistas,
en relación a un incidente suscitado en enero de 1998, en el cual la Cruz Roja
Mexicana pretendió entregar medicinas cuya fecha de caducidad había expirado,
por lo cual fueron rechazadas y el hecho fue denunciado oportunamente en su
momento por el municipio autónomo39. Durante los años que la Cruz Roja
mantuvo presencia e Polhó sólo se recurría a ella en casos graves que requerían
traslado a otras clínicas, para lo cual se solicitaba los servicios de la ambulancia
que este organismo tenía a su disposición.
Actualmente, con la salida de la Cruz Roja y de Médicos del Mundo-Francia, los
servicios de Salud autónomos son los únicos disponibles en el municipio. Sin
embargo, existen numerosos especialistas en la salud tradicionales, quienes
auxilian a los pobladores a conservar su salud y atender sus enfermedades.
La noción de salud y de enfermedad están estrechamente ligados a la concepción
de la naturaleza humana como constituida por dos almas, por un lado el ch´ulel,
imagen onírica del individuo que reside en el cuerpo humano, y por otro el vayjel, o
alma zoomorfa, que habita en la naturaleza, con su figura animal. Ambas están
expuestas a numerosos peligros que ponen en riesgo la vida de su poseedor40.
El especialista en enfermedades del alma en San Pedro Polhó es llamado ilol o
rezador, aunque también se le conoce como “pulsador”, debido a que entre sus
39 La Jornada, 22 de enero de 1998 40 La presente es una versión muy esquemática de dicha concepción, al respecto, la obra de Calixta Guiteras “Los Peligros del Alma” es una fuente fundamental para comprender visión de los pedranos sobre la naturaleza humana
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métodos para diagnosticar enfermedades se encuentra el sentir el pulso del
paciente, así como también interpretar los sueños de quien solicita sus servicios.
Entre sus procedimientos para restaurar la salud se encuentran los ayunos, las
ofrendas y numerosos rezos dirigidos a las fuerzas benéficas del universo.
Aunque en numerosas ocasiones pregunté sobre la eficacia de los iloles y las
respuestas apuntaban en un sentido más bien escéptico, me resultó ilustrativo que
al pasar por el exterior de algunas casas y escuchar rezos, se me informara que el
dueño estaba enfermo. Así, el recurrir a los iloles parece ser una práctica más
extendida de lo que muchos de los pedranos están dispuestos a aceptar.
Existen además otros especialistas en la salud, aunque, a diferencia de los iloles,
su campo de acción no se extiende a lo sobrenatural. Me refiero a los hueseros,
parteras y hierberas, quienes tienen un conocimiento tradicional sobre métodos,
técnicas y procedimientos para curar algunas afecciones de la salud. Al igual que
en el caso de los iloles, cuando al inicio de mi trabajo de campo, preguntaba sobre
la conveniencia de recurrir a los servicios de los médicos tradicionales,
usualmente se me respondía en el sentido de preferir asistir a la clínica Emiliano
Zapata, pero conforme se prolongaba mi estancia, o a lo largo de visitas
subsecuentes en las cuales se hacía más familiar la conversación, pude constatar
los oficios de médicos tradicionales son plenamente reconocidos y gozan de una
considerable demanda41.
Consideraciones sobre la vida cotidiana
El trabajo de Paul Willis, “Aprendiendo a Trabajar”, que versa sobre el papel de la
escuela en la reproducción de la fuerza de trabajo no calificada en una ciudad
industrial de Inglaterra, me sirvió de referencia importante para abordar el tema
que nos ocupa. El análisis que Willis realiza sobre la “cultura contraescolar” como
la manera en que un grupo de estudiantes de origen obrero se oponen a la
“autoridad” encarnada en la institución educativa, lo lleva a introducir al sujeto 41 Una pista importante para entender esta reticencia inicial a reconocer ciertos aspectos de las prácticas médicas, quizá pueda encontrarse en la reflexión de Bourdieu sobre el carácter violento e intrusivo que asume la entrevista, especialmente si existe una asimetría social (en este caso kaxlan-tsotsil) y cómo se traduce en violencia simbólica (Bourdieu, 2002: 528-529)
84
activo en el tema de la reproducción social. La consecuencia teórica de otorgarle
importancia a las acciones de los actores es que le permitió enfocar a la escuela
como un espacio abierto a la disputa y la lucha, no como una institución
clausurada de antemano y con una funcionalidad directa. De esta manera, la
reproducción es vista como un proceso de incorporación permanente, pero no
siempre idéntico, por lo que hay que indagar los detalles y las formas concretas en
las que se lleva a cabo.
En este sentido, para Willis, “optar por no tomar parte en los confusos asuntos de
los problemas cotidianos supone negar la naturaleza contestada y activa de la
reproducción social y cultural: condenar a la gente real al status de zombies
pasivos, y, de hecho, suprimir el futuro por inactividad” (Willis, 1988: 213).
Tomando en cuenta lo anterior, me pareció que cualquier acercamiento al
fenómeno del desplazamiento que no tomara en cuenta la acción cotidiana de
quienes lo viven, era por definición, incompleto.
Tomé como premisa este supuesto teórico para la elaboración de esta etnografía,
espero que la descripción etnográfica hasta ahora realizada, sirva para ilustrar que
la reconstrucción de la vida de los desplazados no es un proceso solamente
material, sino sobre todo cultural y social. Aún en momentos de extrema
necesidad, la supervivencia no siempre se lleva a cabo “a cualquier precio” ni “a
costa de todo”, son los hombres y las mujeres quienes mediante su praxis deciden
y actúan, reelaborando los elementos de su práctica cotidiana. Vestido, techo,
comida, así como también territorio, salud, educación, dejan de ser elementos
asignados, sino que se discuten, reflexionan y reelaboran dentro de las
coordenadas políticas, étnicas, de género, de edad, entre otras muchas, en las
cuales están enmarcadas. Si adoptamos esta visión, dejaremos de percibir la
cultura como algo obvio para quienes la viven y estaríamos en condiciones de
captar su vitalidad concibiéndola como acción, tarea, creación.
Gobierno Autónomo
Durante los últimos años se ha escrito mucho sobre autonomía indígena, gran
parte de esta literatura versa sobre la experiencia autonómica zapatista en
85
Chiapas. En mi opinión se ha otorgado demasiada importancia a los debates en
torno a los “modelos” de autonomía mientras que por el otro lado, trabajos sobre
las experiencias concretas de formación y funcionamiento de los municipios
autónomos zapatistas han sido poco difundidos, lo paradójico es que es allí, en los
procesos históricos concretos, donde se puede lograr mayor comprensión del
fenómeno.
Cada municipio autónomo ha tenido que construir su autonomía a partir de
circunstancias definidas en una situación histórica específica, por lo que la
autonomía es, ante todo una “práctica autonómica”, de allí que ésta se desarrolle
de manera desigual y con sus propios ritmos en cada una de las zonas en donde
se ha implementado. En el caso de Polhó, la política de contrainsurgencia que
provocó la confrontación entre simpatizantes zapatistas y grupos paramilitares le
ha impreso una dinámica particular.
La decisión de desplazamiento y concentración territorial de miles de zapatistas en
la cabecera del recién establecido municipio autónomo supuso necesidades
inmediatas que resolver, tales como proveer de vivienda a los desplazados,
proporcionarles alimentación, garantizarles servicios de salud y seguridad, etc. De
tal manera que durante estos años la autonomía zapatista en Polhó ha sido
moldeada en gran medida por la ofensiva contrainsurgente.
Estructura del gobierno autónomo
El gobierno autónomo es encabezado por el Consejo Municipal. La asamblea
general elige cinco representantes cada tres años para ocupar igual número de
puestos en el consejo autónomo, los cargos elegidos son presidente municipal,
juez, síndico, tesorero y secretario. En la asamblea participan todos los hombres y
mujeres zapatistas mayores de doce años, el día de la elección se cita a todos
para que se concentren en una explanada o lugar abierto dentro de Polhó, allí los
candidatos se colocan al frente y detrás de ellos se forman sus partidarios, de esta
manera, quien tenga mayor número de personas respaldándolo es elegido
presidente municipal del consejo autónomo, los siguientes candidatos con mayor
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número de votos ocupan el resto de los puestos del consejo. La asamblea general
puede en cualquier momento revocar a las autoridades y elegir nuevos
representantes42.
Dentro del municipio autónomo existen agencias, en la cuales hay un responsable
o agente que tiene autoridad para resolver los problemas de poca monta, que no
requieren la intervención de las autoridades municipales. Además, dentro de la
estructura del gobierno se incluyen también dos representantes por cada
comunidad, cuya función es servir de enlace entre el gobierno municipal y las
comunidades.
Las cuestiones de la tierra son resueltas dentro del municipio por la “autoridad
agraria”, compuesta por seis representantes de las comunidades, elegidos
mediante asamblea general, cuyo periodo es de seis años. La autoridad agraria
cumple las funciones tanto del comisariado ejidal como del comisariado de bienes
comunales. La renovación de estos cargos se realiza un año después del cambio
de autoridades municipales, de manera que el relevo de autoridades agrarias se
hace en años distintos al cambio de autoridades municipales.
Finalmente, con la instauración de las Juntas de Buen Gobierno en los territorios
zapatistas, San Pedro Polhó participa en la Junta Buen Gobierno de Oventik
enviando nueve representantes, conocidos como “soplentes delegados”43.
Al ayuntamiento de Polhó se ha decidido incorporar a las “autoridades
tradicionales” para que desempeñen servicios por la comunidad. Estos puestos de
gobierno tienen su origen en el “sistema de cargos” que durante mucho tiempo ha
funcionado en el municipio, el cual consiste en delegar en un individuo un conjunto
de obligaciones religiosas y responsabilidades civiles con el objetivo de patrocinar
42 Durante el periodo que comprende este estudio, específicamente en el año 2006, la asamblea destituyó al presidente municipal en funciones y nombró uno nuevo, es decir, que esta facultad es realmente ejercida por el pueblo. 43 El cargo de “soplente delegado” es de reciente creación, fue instaurado a partir del funcionamiento de las Juntas de Buen Gobierno, su nombre toma como referencia el cargo más alto de la jerarquía tradicional -“soplente consejo”- cuyas funciones se limitan al municipio, mientras que los “soplentes delegados” participan en la instancia de coordinación de varios municipios autónomos.
87
el culto a los santos y las fiestas del municipio. Los ocupantes de un cargo son
elegidos anualmente en “asamblea de pasados”. Se les considera “pasados” a
quienes han desempeñado la totalidad de los puestos de la jerarquía del sistema
de cargos. Dicha escala jerárquica consiste en siete puestos en el siguiente orden
ascendente: mayol, paxón, capitán, alférez, regidor, alcalde y soplente. De los
cuales, sólo los tres cargos más altos son los que se han incorporado al gobierno
municipal, por lo que, cada año, el gobierno tradicional está compuesto por: nueve
regidores, dos alcaldes y un soplente, llamado también soplente consejo.
En el gobierno tradicional sólo participan los zapatistas católicos y tradicionalistas,
pues las responsabilidades de ciertos cargos (paxón44, capitán, alférez) consisten
en la organización del culto y la fiesta de alguno de los santos durante un año. Los
zapatistas presbiterianos o pentecostales optan no participar en el sistema de
cargos, salvo como mayoles, pues dicha responsabilidad no tiene ninguna
implicación religiosa.
Los mayoles son el cargo más bajo de la jerarquía, cada año son elegidos doce y
su labor consiste en auxiliar en las actividades del municipio y realizar funciones
de policía. Los mayoles no realizan sus funciones portando armas de fuego sino
que les es entregado un bastón negro distintivo del cargo llamado ak´te´al, el cual
es utilizado como arma y al mismo tiempo constituye un símbolo de su autoridad.
Existen tres fiestas importantes en el municipio: el carnaval, San Pedro y la
Guadalupana, cada una de ellas es organizada y financiada principalmente por las
personas elegidas a los cargos45, el gobierno tradicional se encarga de recolectar
entre los católicos y tradicionalistas una pequeña cuota con la cual ayuda a los
cargueros, la ayuda consiste en proveer el transporte para recolectar leña y una
cantidad reducida de maíz y frijol.
44 El término paxón deriva de la palabra castellana “pasión”, en relación con la celebración de la Pasión de Cristo. 45 La organización del carnaval es realizada por dos paxones y un capitán, mientras que las fiestas de San Pedro y la Guadalupana corren a cargo de un capitán y un alférez cada una.
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Cada cargo, llamado nixim amtel (trabajo florido en bats’ik’op), tiene sus reglas, en
el caso de quienes ocupan un puesto en el consejo municipal no pueden agarrar
azadón, ni machete, ni hilo, ni aguja, por lo que toda la comunidad se coopera
para darles su comida. Tampoco pueden ver sangre, aunque si pueden comer
carne, pero no pueden partirla con cuchillo. También les está prohibido montarse a
caballo. El seguimiento de todas estas reglas por parte del ayuntamiento asegura
que no va a haber problemas en la comunidad, a decir de Rufo, cuando formaban
parte de Chenalhó no se seguían estas reglas y por eso había “tanto problema”.
Las reglas incluyen también sentarse en el lugar asignado a cada miembro del
gobierno en las bancas colocadas afuera del consejo municipal, donde también se
colocan los bastones de mando, suspendidos de clavos colocados en el exterior
del edificio del ayuntamiento.
Los bastones de mando, simultáneamente emblemas del cargo y símbolos de
autoridad46, son seis maderos cortos barnizados de color café, a cuyo extremo
superior ha sido rematado con un adorno hecho de bronce y una argolla de la cual
se cuelgan listones de colores. Cada bastón tiene inscrito en la parte superior el
nombre del cargo al cual representan, los representantes del pueblo que portan
estos símbolos de autoridad son el presidente municipal, el síndico, el soplente,
los dos alcaldes y el primer regidor. Cuando me platicaron la historia de los
bastones de mando del municipio, me dijeron que los mandaron hacer en 1998 y
que habían sido bendecidos, además me dijeron que nadie que no fuera el
representante del cargo puede tocarlos47.
Entre las principales funciones del consejo se encuentra supervisar los proyectos
productivos del municipio, los cuales comprenden cooperativas de pan,
invernaderos, granjas de animales, textiles, café, etc. De los cuales, los más
grandes, por la cantidad de dinero que se requirió para iniciarlos, fueron el banco
de arena y la tienda municipal.
46 Para algunos, su importancia va más allá, Aguirre Beltrán (1981: 43) sostiene “Para los indígenas el bastón de mando no era el símbolo de poder, sino el poder mismo” 47 Esta regla no se aplica en momentos de transgresión ritual de la autoridad, como durante ciertos momentos del Carnaval (al respecto ver el siguiente capítulo)
89
El proyecto de la blockera fue gestionado con autoridades del país Vasco, quienes
aportaron el dinero necesario para comprar la maquinaria. En realidad el proyecto
se dividió en tres etapas: primero poner a funcionar el banco de arena, después se
proveyó de un camión de volteo y una retroexcavadora, finalmente se consiguió la
maquinaria para fabricar block con los materiales extraídos del banco. En dicho
proyecto participan ochenta socios, cuarenta de los cuales son mujeres. En
asamblea general se nombran seis administradores, cuyo cargo dura un año,
también se escogen choferes y “alumnos” (quienes se encargan de fabricar los
blocks) cuya responsabilidad dura hasta que ellos lo deseen. Por otro lado, en
asamblea de socios, realizadas cada dos meses, se nombran “checadores” que
registran lo que se produce y lo que se vende. Estas responsabilidades no tienen
remuneración, solamente se les proporciona alimento.
Cada tres meses se elabora un informe del proyecto, del cual se entregan copia a
la presidencia municipal, a las autoridades vascas, a la junta de buen gobierno, a
los comités receptores y a la comandancia zapatista. El proyecto, a mediados del
2006, representaba un ingreso para el municipio de diez mil a veinte mil pesos
mensuales, de los cuales, una parte era destinada a asegurar la continuidad de los
trabajos en el banco de arena y el resto, a comprar maíz para los desplazados.
La tienda municipal fue el último proyecto financiado por la Cruz Roja antes de
retirarse completamente del municipio. Con una inversión de doscientos cincuenta
mil pesos se construyó a un lado de la carretera Chenalhó-Pantelhó un edificio
que alberga el proyecto. La tienda se abastece regularmente en Tuxtla Gutiérrez o
en la Mesilla, Guatemala. Gracias a este proyecto se pudo proporcionar a los
habitantes del municipio comida, materiales de construcción, instrumentos de
labranza, ropa, etc. a buenos precios, y además constituye un ingreso importante
para el municipio, pues cada cuatro meses se obtienen alrededor de ochenta mil
pesos de ganancia, con lo que se puede comprar maíz.
90
Cambio de Autoridades
El cambio de autoridades se realiza tradicionalmente el día 27 de diciembre,
aunque la fecha se modifica dependiendo de los eventos que se tengan
programados. Presencié en dos ocasiones dicha ceremonia, una de las cuales se
realizó anticipadamente debido al inicio de La Otra Campaña zapatista, en el año
2005.
Una semana antes del cambio, se reunieron las autoridades salientes y las
autoridades entrantes para acordar los detalles de la ceremonia. Posteriormente,
un día antes de que ésta se llevara a cabo, las personas que entregaban su cargo
visitaron la iglesia para rezar y encender velas a las imágenes.
El día del relevo de autoridades, tanto los funcionarios salientes como los
entrantes se dirigieron al edificio del consejo municipal. Las autoridades salientes
utilizaron para la ceremonia la ropa tradicional con el chamarro y un sombrero del
cual cuelgan múltiples listones de colores llamado pixcolal, mientras que los que
tomaron posesión del cargo se vistieron con la ropa tradicional, sobre la cual se
colocaron además un sombrero “tejano” y dos piezas grandes de tela de color rojo
y blanco, con hilos colgando en las orillas denominados poquiles, con uno
acomodado en la cabeza y otro más sobre la camisa, a manera de poncho.
La ceremonia tuvo lugar en la parte baja del consejo. Allí, en el centro del salón se
colocó una mesa grande sobre la cual se puso en el extremo este la figura kitzinal
de San Pedro, sobre la mesa se colocaron también, del lado opuesto, orientado
hacia el oeste, los seis bastones de mando que tiene el municipio y unas varas
largas de madera blanca, una por cada persona que fuera a tomar un cargo.
Debajo de la mesa se colocaron braseros encendidos, a los cuales se les arrojaba
copal cada vez que una persona se acercaba para recibir el cargo.
Adentro del salón se colocaron de un lado, en el extremo sur, las esposas de las
autoridades, mientras que sentados en la pared oeste se colocaron los
musiqueros. Afuera se colocó una banda musical, en ambos años que estuve
91
presente, la encargada de amenizar fue una banda local llamada “Conjunto
Juventud”, la cual tocó ininterrumpidamente durante toda la ceremonia.
El procedimiento para hacer entrega del cargo se realizó una persona a la vez.
Quien asumía el cargo era acompañado por quien lo dejaba, en parejas se
acercaron a la mesa y se colocaron frente a la figura de San Pedro, mientras que
del lado opuesto se colocaron dos personas cargando las banderas de Santiago y
otras dos personas encargadas de recitar un riox48, mirando de frente al que
recibe el cargo. A los costados de la mesa se colocaron dos ayudantes que se
encargaron que ninguna de las banderas tocara la mesa.
La persona que entregó el cargo tomó en sus manos una de las varas largas, en
los casos en que el cargo tenía un bastón de mando, el funcionario saliente
también lo cogió entre sus manos. Posteriormente ayudó a la nueva autoridad a
descubrirse la cabeza, colocando el sombrero tejano en el piso y el poquil en las
manos de la autoridad entrante, posteriormente lo auxilió a hincarse. Las personas
que estaban del lado contrario de la mesa comenzaron entonces a recitar rioxes y
los que sostenían las banderas las ondearon, posteriormente las inclinaron hacia
donde estaba hincada la nueva autoridad, la cual tomó el extremo de la bandera y
con ella hizo la señal de la cruz en su frente, rostro y pecho, repitió el
procedimiento tres veces y luego la bandera se izó nuevamente, la agitaron y la
inclinaron otra vez sobre la autoridad entrante. Después de repetir tres veces el
procedimiento, hicieron lo mismo con la otra bandera de Santiago.
Nadie puede tocar directamente la bandera de Santiago, por lo que cada autoridad
entrante lo hizo a través del poquil que tenía en sus manos, mientras que la
autoridad saliente utilizó la vara o, en los casos en que el cargo lo ameritaba, el
bastón de mando. Los ayudantes utilizaron también un pedazo de tela rojo y
blanco para agarrar la bandera y evitar que tocara el piso o la mesa.
Al finalizar de santiguarse con ambas banderas, quien tomaba el cargo se recostó
un instante sobre el piso boca abajo, sobre su cuerpo se agitaron las banderas y 48 El riox es un rezo en bats´ik´op que se declama cuando se toma un cargo, su objetivo principal es pedir por el buen desempeño y el éxito en la realización de dicha responsabilidad.
92
posteriormente se incorporó, auxiliado por la autoridad saliente quien le entregó la
vara larga del cargo, y si era el caso, también uno de los bastones de mando.
Luego lo tomó de la mano y lo condujo al extremo Norte del salón, en donde se
encontraban dos personas colocadas una frente a otra mirándose de frente, estas
personas eran pasados que conocen el protocolo ritual, cada una de las
autoridades se colocó detrás de un pasado y se comenzó a recitar y a contestar
un riox. Al finalizar el riox, se condujo a la nueva autoridad entrante al extremo
oeste del salón, junto a los musiqueros, donde debió aguardar a que todas las
autoridades entrantes pasaran por el mismo proceso. La autoridad saliente, en
cambio, liberada ya de toda responsabilidad, pudo elegir quedarse o retirarse del
salón en lo que concluía la trasferencia de cargos.
Los primeros cargos de los cuales se hizo entrega fueron los seis que ostentan
bastón de mando, conforme se iban entregando el resto de los cargos, las
autoridades entrantes formaron una fila pegados a las paredes oeste y norte.
Mientras esperaban, no podían permitir que las varas que les fueron entregadas
tocaran el piso. Una vez concluida la entrega de todos los cargos, las autoridades
entrantes intercambiaron refresco con las salientes en el viz.
Terminada esta parte de la ceremonia, las banderas se doblaron y fueron llevadas
a guardar a la iglesia, lo hicieron escoltadas por los músicos oguesmunes.
Después, las autoridades entrantes se formaron en el centro del salón mirando
hacia el este, las autoridades salientes hicieron lo mismo y se colocaron en línea
frente a las salientes, entonces la banda de música entró al salón y comenzó a
ejecutar melodías. Las autoridades empezaron a bailar, y lo hicieron por un rato
largo, pues después de que tocó la banda musical, dos conjuntos de musiqueros
entonaron música tradicional. En realidad, los únicos “obligados” a bailar durante
toda la ceremonia eran las autoridades que acaban de tomar el cargo, las
salientes podían descansar e incluso no bailar si así lo deseaban, puesto que ellos
ya bailaron “cuando tomaron el cargo”.
Al concluir la música, se abandonó el salón y todos se dirigieron hacia la parte de
arriba del edificio del consejo. Al frente iba la imagen de San Pedro, seguida por
93
los musiqueros y por dos personas con los braseros, posteriormente marcharon
las autoridades, lo hicieron en filas, de dos en dos, cada una de las nuevas
autoridades al lado de quien le entregó el cargo, al final de la procesión marcharon
el resto de quienes presenciaron la ceremonia, principalmente los hijos y las
esposas de las autoridades.
En la parte superior del edificio municipal, cada una de las autoridades salientes le
mostró a las nuevas autoridades las instalaciones de la presidencia, le enseñó el
lugar en donde debía sentarse afuera del consejo, así como también le explicó
cuáles eran las responsabilidades del cargo y le aconsejó la manera de
desempeñarlo bien. Concluido esto, las autoridades salientes se marcharon a
ingerir alimentos en el comedor de la escuela y las nuevas autoridades quedaron
en posesión de la presidencia municipal, poniéndose de acuerdo para comenzar
los trabajos al día siguiente.
En las canchas de basquetbol comenzó el baile popular, si bien la ceremonia de
entrega de cargos fue poco concurrida, pues solamente asistieron unos cuantos
curiosos y familiares de las autoridades, el baile popular congregó a buena parte
de los habitantes del municipio.
Al día siguiente por la mañana se dieron cita las nuevas y las viejas autoridades.
Acompañados por sus esposas se dirigieron hacia la iglesia del pueblo, se
colocaron alineados frente al templo, primero las nuevas autoridades, detrás de
ellos sus esposas, más atrás se formaron las viejas autoridades y al final las
esposas de éstos. Todos se persignaron, primero mirando al norte para después
dar media vuelta y hacerlo mirando al sur, repitieron varias veces este acto para
posteriormente ingresar a la iglesia. En el interior se colocaron mirando hacia el
altar en el mismo orden en que se formaron afuera, después se arrodillaron y
comenzaron a rezar en silencio.
Al concluir el rezo las autoridades abandonaron la iglesia mientras que sus
esposas permanecieron adentro. Las mujeres de las autoridades entrantes se
alinearon en la pared este de la iglesia, entonces las esposas de las autoridades
94
salientes se acercaron y cada una de ellas comenzó a platicar con su par, dándole
consejos sobre la manera de realizar correctamente sus responsabilidades,
además se intercambiaron refresco en el vaso viz. Al concluir, salieron de la
iglesia, en el exterior las esperaban sus esposos, todos se formaron y marcharon
hacia las canchas acompañados por música de tambor.
En las canchas de basquetbol se colocaron varias bancas ordenadas en hileras,
las cuales fueron ocupadas por las nuevas y las viejas autoridades, acompañados
por sus esposas. Cuando presencié la ceremonia en diciembre del 2004, también
ocuparon un lugar en la ceremonia cinco hombres y cuatro mujeres, quienes
tomaron el cargo de “soplentes delegados”, es decir, eran representantes del
municipio ante las juntas de buen gobierno, este cargo fue elegido por primera vez
en el 2004 para ocupar el cargo a partir del 1 de enero del 2005.
Una vez colocados todos en las canchas se pusieron de pie para presenciar la
ceremonia, nuevamente esta formalidad era obligatoria solamente para las nuevas
autoridades, pues las viejas podían descansar o presenciar la ceremonia
sentados. En ambas ceremonias que observé, el presidente municipal dio un
discurso, tanto en español como en bats´ik´op, también hicieron uso de la palabra
el responsable de la seguridad del municipio y un hombre y una mujer que
asumían nuevos cargos.
Al concluir la ceremonia, comenzó la música a cargo del “teclado” y todas las
autoridades y sus esposas bailaron. El baile duró aproximadamente media hora y
posteriormente las nuevas autoridades se retiraron con dirección de alguna casa
vacía en el centro del pueblo, allí se pusieron a platicar con las personas de la
localidad que se acercaban, sobre todo personas “de edad”, quienes
aprovechaban para darles consejos sobre la manera de ejercer su nuevo cargo.
Asimismo, las esposas de las nuevas autoridades se retiraron igualmente a una
casa del pueblo en donde se acercaron personas del pueblo para darles consejos
sobre sus nuevas responsabilidades.
95
Posteriormente las autoridades se dirigieron a la cancha de voleibol en donde
intercambiaron refresco con los musiqueros en agradecimiento por los servicios
prestados. Luego se dirigieron todos al edificio del consejo municipal en donde los
esperaban las autoridades salientes, durante el resto de la tarde se hizo entrega
administrativa del gobierno.
Consideraciones finales sobre la autonomía
La demanda del movimiento indígena nacional en torno al reconocimiento de los
distintos sistemas políticos y normativos de los pueblos indígenas no se sustenta,
como erróneamente lo han querido sostener algunos autores (Viqueira, 2002: 75-
105), en la reivindicación de un sistema de gobierno prehispánico basado en
prácticas comunitarias igualitarias, sino que demandan les sea reconocida su
capacidad de organizarse y resolver, con base a referentes culturales propios, los
problemas inherentes a la convivencia humana.
En San Pedro Polhó los zapatistas han reflexionado sobre el significado y los
contenidos usos y costumbres, modificándolos y reinventándolos dentro de su
práctica autonómica, la participación de las mujeres en las asambleas, el respeto a
la diversidad religiosa, la posibilidad de los jóvenes mayores de 12 años a
participar en las decisiones de la comunidad, entre otros aspectos, no son
sobrevivencias prehispánicas, sino producto de discusiones y confrontaciones que
finalmente se plasmaron en formas organizativas distintas.
Si algo resulta obvio de la presente investigación, es la variedad de factores que
se tienen que tomar en cuenta para comprender el desarrollo de la construcción
de la autonomía por parte de los pueblos zapatistas. La posibilidad de visitar las
comunidades, observar de cerca los contextos locales y presenciar los aspectos
cotidianos de la vida de las comunidades nos proporcionan una visión más
pormenorizada de este proceso.
En el estudio de los casos concretos nos damos cuenta que las condiciones
locales ejercen influencias profundas en los procesos más amplios, tal es el caso
de la integración de los municipios autónomos a nivel regional, pues en los Altos
96
de Chiapas, la ayuda a los desplazados del municipio autónomo Polhó requirió
que se destinaran dos y medio millones de pesos de los casi tres millones y medio
que gastó Oventik ese año. Es decir, uno de los siete municipios que ahora
integran la Junta de Buen Gobierno “Corazón Céntrico de los Zapatistas delante
del Mundo” consumió setenta por ciento de los recursos.
Asimismo, advertimos que la historia de las localidades define en gran medida la
dinámica de la autonomía, en el caso de los municipios autónomos de San Pedro
Polhó y Magdalena de la Paz, se ilustró que los municipios oficiales no siempre
corresponden a las unidades políticas autonómicas, pero, una vez redefinido, el
ámbito municipal es fundamental para la construcción de la autonomía y de
ninguna manera lo reduce o lo inhibe de expresiones más amplias, la creación de
las Juntas de Buen Gobierno son ejemplo claro de esto. De esta manera, uno de
los debates que al calor de los acuerdos de San Andrés cobró importancia49, ha
sido superado por la práctica autonómica zapatista.
También aparece como un elemento importante del análisis considerar la dinámica
específica que adquieren los factores nacionales e internacionales. La política
contrainsurgente del gobierno, cuyo diseño y ejecución puede rastrearse hasta
gobiernos extranjeros que asesoran y proveen de armamento al ejército mexicano,
se traduce en formas concretas de confrontación, ya sea mediante militarización,
paramilitarización, ofensivas legislativas, programas de asistencia social, etc. Por
otro lado, las comunidades zapatistas reciben ayuda y colaboración de individuos,
colectivos y organismos mexicanos y de otros países.
Finalmente, considero importante resaltar que las experiencias, tradiciones,
sistemas de valores, instituciones locales, son también un terreno en donde
aparecen retratadas vigorosamente visiones políticas del mundo. Este es un
aspecto en el que abundaremos en el siguiente capítulo, al analizar el carnaval en
el municipio autónomo de Polhó.
49 Para un buen resumen en torno a la polémica sobre el nivel de gobierno que deberían comprender las autonomías indígenas consultar Velasco, 2003. Particularmente el capítulo seis “Las Propuestas de la Aplicación Práctica de la Autonomía Indígena”
97
No considero vano el intento de realizar un estudio que pretenda desarrollar una
disertación general sobre la autonomía, incluso lo considero deseable, sin
embargo, para esto se requieren más investigaciones profundas acerca de los
casos concretos del proceso de construcción de dichas autonomías, hasta
entonces podríamos comenzar a tratar el tema con la seriedad necesaria.
Cualquier otro intento por obviar tanto el análisis pormenorizado de las
condiciones locales como las articulaciones más amplias a nivel nacional e
internacional, volvería este estudio superficial y de poco alcance.
Los zapatistas han afirmado que “las respuestas a las preguntas sobre el
zapatismo no están en nuestras reflexiones y análisis teóricos, sino en nuestra
práctica” (Marcos, 2003), por lo que la antropología, como disciplina que prioriza el
trabajo de campo en el estudio de los procesos sociales, tiene que asumir los
retos que implican dichas investigaciones.
98
CAPÍTULO IV. CARNAVAL
En San Pedro Polhó se celebran anualmente tres “fiestas tradicionales”: el
carnaval, la fiesta de San Pedro, y el día de la Virgen de Guadalupe, de las cuales,
la más grande es sin duda el carnaval. Las tres fechas se conmemoran desde
hace muchos años en Chenalhó, cabecera del municipio “oficial”, pero a partir de
1998 el municipio autónomo zapatista comenzó a organizar sus propios festejos.
K´in Tajimoltik es el término bats’ik’op para designar la fiesta del carnaval en
varios lugares de los Altos de Chiapas, una traducción aproximada del término
sería “fiesta de juegos”. Tal celebración se realiza en Polhó y en Chenalhó cuatro
semanas después de la fiesta de San Sebastián, la cual, a su vez, se festeja en el
fin de semana más cercano al 20 de enero, día marcado en honor a dicho santo
católico.
La celebración del carnaval coincide aproximadamente con el periodo llamado
ch´aik´in o “días perdidos” dentro del calendario maya. Aunque en Polhó
generalmente se utiliza el calendario gregoriano para el cómputo del tiempo, para
algunas fechas de importancia ritual o agrícola todavía se establecen
correspondencias aproximadas con el calendario maya, el cual divide el año en 18
meses de 20 días cada uno y los cinco días llamados ch´aik´in.
El carnaval es celebrado, en distintas fechas, en varios pueblos de la zona: en
Yabteclum, comunidad donde residen tanto priístas como zapatistas, es festejado
una semana antes que en Polhó y Chenalhó, y tres semanas después se lleva a
cabo en Chixtetic, una localidad que también tiene presencia priísta y zapatista.
Desde luego que no se puede comprender la dimensión que encierra la
celebración sin tomar en cuenta el contexto de guerra en el que se desarrolla. Lo
característico del carnaval en Polhó es que, debido al conflicto político y a la
paramilitarización que originaron el desplazamiento de miles de simpatizantes
zapatistas, sólo asisten a la fiesta bases de apoyo del EZLN, pues está prohibida
la entrada a la comunidad a personas que no pertenezcan a la organización
zapatista.
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La fiesta dura tres días (sábado, domingo y lunes) en los cuales se llevan a cabo
múltiples actividades públicas, pero su realización implica preparativos que se
inician una semana antes y actividades que se prolongan dos o tres días después
de concluida la fiesta. Los cargos para organizar la fiesta de carnaval son tres: dos
paxones y un capitán.
Tuve la oportunidad de realizar registro etnográfico de la celebración en dos
ocasiones, durante los años 2005 y 2006, a partir de lo cual elaboré la presente
etnografía. Sólo espero que la necesidad de presentar una descripción que capte
las regularidades no oscurezca el carácter acentuadamente dinámico del carnaval
en el periodo histórico en el cual se desarrollaron los acontecimientos.
Etnografía del Carnaval
Lunes
Días antes del inicio “formal” del festejo, las personas designadas para ocupar un
cargo se instalaron en varias casas que se encuentran en el centro del pueblo,
viviendas que fueron destinadas especialmente para que se alojaran
temporalmente, acompañados por las personas que les ayudarán en el
desempeño de su cargo.
Los primeros en trasladarse al centro del pueblo -desde el lunes anterior a la
fiesta- fueron los dos paxones y el capitán “salientes”, llamados así debido a que
son quienes organizan la fiesta de ese año, y que, al concluir la celebración,
dejarán el cargo. Días después, los paxones que desempeñarán el cargo el
siguiente año, llamados “entrantes” también se instalaron en viviendas ubicadas
en el centro, aunque debido a que su participación es pequeña, no necesitaron
hacerlo con tanta antelación, el capitán entrante no ocupó ninguna casa.
Desde el primer día el trabajo de los cargueros fue intenso, pues tuvieron que
transportar todos los utensilios y materiales que se utilizan para la fiesta (canastas,
cazuelas, platos, ollas, alimento, vestimenta, etc.). Previamente, los responsables
de cada cargo juntaron y secaron la leña necesaria para cocinar, actividad para la
cual, por lo regular, se pide la colaboración de varios familiares quienes cortan la
100
madera de algún terreno propio o prestado y luego la trasladan hasta Polhó en
una camioneta facilitada por el consejo municipal.
Ese día también se instalaron los fogones en el interior de la casa, en los cuales
se cocinaron tortillas y frijoles durante las siguientes jornadas. Asimismo, en el
exterior de la casa se encendieron otros tantos fogones, más grandes, en los
cuales durante toda la semana se cocinó el maíz, los tamales y la carne de los
animales sacrificados.
Por la tarde, después que los funcionarios religiosos se instalaron, un grupo de
músicos se presentó en los domicilios de los cargueros para tocar sus
instrumentos. Este conjunto de músicos recibe el nombre de “sonoviles”, mismos
que utilizan un arpa, una guitarra y una flauta como instrumentos para interpretar
las melodías. Mientras tocan, el carguero o alguno de sus ayudantes los
acompaña bailando, por lo regular, quienes danzan lo hacen tocando un
instrumento llamado zot, que es una especie de sonaja que se agita rítmicamente
para acompañar la música.
A partir de ese día también se comenzó a preparar la comida. Los sonoviles
asisten a tocar música mientras se cocina el maíz, se dice que si los alimentos se
preparan con música saldrán buenos y su sabor será mejor. Los sonoviles, si
viven lejos de la cabecera, se quedan a dormir en la casa de los paxones, mismo
que se encarga de alimentarlos como agradecimiento, también les proporciona
una paga, que a decir de los músicos, es sobre todo simbólica, pues el principal
motivo por el que realizan dicha actividad es para continuar con la tradición.
Además de la familia y los músicos, en casa de cada carguero se hospedaron
otros tres ayudantes rituales: uno es llamado ak´riox, quien se encarga de auxiliar
al carguero en las ceremonias, le da algunas indicaciones sobre la manera de
desempeñar el cargo y en su nombre pronuncia varios discursos ceremoniales
conocidos como riox50.
50 Para información específica sobre el contenido de los rioxes, en el libro “La Palabra florida del carnaval” (Jiménez Historia y Jiménez Moreno, 1996) se recoge, en versión bilingüe, tres de estas plegarias utilizadas en el carnaval de Chenalhó
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Ilustración VIII Paxón de Carnaval ataviado con ropa ceremonial (Foto: Arturo González, 2006)
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Otro ayudante ritual es llamado nakanemvo´, el cual se encarga de repartir
refresco en un vaso pequeño de cristal llamado viz, durante las ceremonias del
carnaval. En la tradición tsotsil, durante los rituales se ingiere un aguardiente de
caña de azúcar conocido como pox, palabra que en bats´ik´op significa “medicina”,
sin embargo, debido a que en las comunidades zapatistas está prohibido el
consumo de alcohol, el pox ha sido sustituido por refresco.
Finalmente, el paxón recibe la ayuda de una mujer que desempeña un cargo
denominado me´panvaj, quien es la encargada de dirigir y coordinar la cocina
durante la fiesta. Además de preparar las tortillas, la me´panvaj sabe cocinar el
pats (tamal de masa de maíz), el chenkovaj (tamal de masa de maíz con frijol) y el
´ul (atole de maíz).
Martes
El día martes, desde muy temprano, se puso nuevamente a cocer maíz. El maíz
nixtamalizado del día anterior se enjuagó y se llevó al molino, posteriormente, con
esta masa se prepararon los primeros tamales pats. Fueron las mujeres quienes
se encargaron de llevar la masa al molino desde muy temprano y durante todo el
día prepararon grandes cantidades de pats. El procedimiento, el cual se llevó a
cabo en el interior de la casa, consiste en hacer primero bolitas de masa, luego se
colocan seis de ellas en una hoja de plátano, con la cual se envuelven totalmente
para después colocarlas en una tinaja grande, misma que se llena de agua y se
coloca en el fogón del exterior de la casa. Varias tinajas llenas de pats y agua se
pusieron a cocer durante toda la tarde.
Los sonoviles acompañaron el proceso de cocción con música y baile, dicho
periodo fue de varias horas, sin embargo los músicos sólo hicieron pequeñas
pausas para descansar y comer. Durante mi estancia en el carnaval del 2005,
para que no cesara de escucharse la música, un grupo de sonoviles grabaron un
casete con sus interpretaciones, y mientras descansaban, lo reprodujeron con el
volumen alto en una grabadora portátil.
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Mientras los sonoviles descansaban, el carguero ofreció refresco a los asistentes,
destapó varias botellas y el nakanemvo´ ofreció, persona por persona, un poco de
refresco en el viz. En estos casos, si al terminar la primera ronda todavía hay
refresco, se sigue ofreciendo hasta que se acabe el líquido. Me comentaron que
para sustituir el pox eligieron el refresco porque es una bebida “que da gusto”,
cuyo sabor es agradable, y de eso se tratan las celebraciones, de disfrutar.
El refresco solamente se ofrece en el viz cuando se quiere agradecer en un
contexto ritual, en las ocasiones en las que, acompañando a algún carguero en su
casa, me ofrecieron refresco, en vez de servirme en el viz, me dieron la botella con
el líquido.
Mientras en el fogón de afuera de la casa se cocinaban los tamales, adentro las
mujeres prepararon tortillas y pozol.
Durante toda la semana que duraron los preparativos para la fiesta, las personas
que tienen cargo, sus familias y ayudantes descansaron poco. Desde las tres de la
mañana comenzaban las actividades: cocer maíz, ir al molino, cocinar, rezar,
visitar las casas de los otros cargueros, entre otras.
Miércoles
El día miércoles, además de cocer más maíz y preparar pats, se cocinó un frijol
rojo que se utiliza para elaborar chenkovaj. Nuevamente, el proceso es
acompañado por los sonoviles interpretando música. Como veremos, en Polhó los
alimentos tienen mucha importancia dentro de contextos ceremoniales.
Quien tiene un cargo tiene que cumplir con ciertas restricciones, entre las que se
encuentra ayunar. El ayuno consiste en abstinencia sexual y dejar de consumir
maíz, el carguero puede comer cualquier cosa con excepción de tortilla, tostada,
pozol, tamal o atole, si llueve o los jinetes que juegan carreras durante los días de
carnaval se caen, se dice que el paxón no cumplió su ayuno. Además de realizar
el ayuno durante los días que dura el carnaval, el paxón tiene que obedecerlo
durante nueve días más, repartidos en las tres semanas anteriores a la fiesta.
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Además de estas restricciones, el carguero no puede ver sangre ni montar a
caballo.
Patrocinar el carnaval implica un gasto considerable de dinero, pues el dispendio
que realizan los que ostentan un cargo comprende la compra de cohetes, “toritos”,
canastas, huacales, leña, carne de res o cerdo, un guajolote, maíz, frijol, refresco,
velas, veladoras, entre otras cosas.
Jueves
A partir del jueves los preparativos de la fiesta se volvieron más intensos y
visibles, pues los días anteriores la actividad se limitó a los preparativos hechos
por las personas que tienen cargo, pero conforme se acercaba la fecha del
carnaval se juntaron las personas designadas por el municipio para limpiar Polhó
Centro: se deshierbó, se recogió la basura, se barrió y se pintó la cancha de
basquetbol. Asimismo las personas que poseen alguna tienda en la zona
comenzaron a surtirse de mercancía, varias camionetas llegaron de San Cristóbal
con frituras de maíz, palomitas, galletas, papas, refrescos, y un sinfín de productos
para comercializar durante la fiesta.
Por la tarde comenzaron a preparar los chenkovaj. Para su elaboración se coloca
un plástico en la mesa, sobre él se extiende una capa de masa de maíz, encima
de la cual, se pone otra capa de frijoles rojos machacados, una vez distribuido
uniformemente se cortan pedazos medianos y se hacen bolita, se envuelven con
hoja de plátano y se ponen a cocer en tinas grandes afuera de la casa.
Esa noche, en el exterior de las casas ocupadas por los paxones se ataron los
cerdos destinados para ser cocinados durante las fiestas, se colocaron estacas en
el piso y con una soga se amarraron. Los cargueros, sus familias y sus ayudantes
salieron de la casa y se reunieron alrededor de los marranos, las mujeres
embarazadas o que ya no menstrúan cogieron una cazuelita con sal y se llevaron
pequeños puños de ésta a la boca, para posteriormente escupirla sobre los
cerdos. Terminado este procedimiento, tomaron un cinturón de piel y le dieron tres
cintarazos a cada cerdo, todo esto fue observado con gran alegría por parte de los
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presentes, los cuales se rieron y gritaron a los cerdos mientras corrían en círculo
alrededor de la estaca tratando de huir de los golpes.
Viernes
Los animales utilizados para hacer la comida del carnaval se mataron el viernes
por la mañana. Por lo regular la carne que se prefiere es de cerdo, aunque en
ocasiones se prepara toro, cuya carne es más barata.
Aproximadamente a las tres de la mañana se iniciaron los preparativos para
sacrificar a los chanchos. Se repitieron los actos de la noche anterior, mediante los
cuales las mujeres embarazadas y las que no menstrúan se acercaron a los
cerdos y uno por uno los escupieron tres veces con sal, para posteriormente
darles igual número de cintarazos. Me explicaron que este ritual es para que la
carne sepa bien y no haga daño. Una vez concluido esto, se mató a los cerdos. El
procedimiento se llevó a cabo en una explanada alejada de las casas de los
cargueros. Primero se colocaron tinas grandes con agua al fuego, luego se le
amarraron las patas al puerco, le lavaron el cuello con agua caliente y
posteriormente se le perforó la yugular con un cuchillo para que muriera
desangrado, mientras agonizaba, en un costado se colocó una batea con hierbas
de olor con el objetivo de juntar la sangre del animal, la cual posteriormente se
utilizó para rellenar las tripas del puerco y hervirlas a modo de morcilla.
Todo este procedimiento lo realizaron hombres, el paxón no estuvo presente
durante el acto debido a la prohibición de ver sangre. Muchos niños se acercaron
por curiosidad y para ayudar, algunos sostuvieron varas de ocote encendidas para
proporcionar luz, pues todo esto se hizo muy temprano, cuando no había salido el
sol, otros niños acarrearon agua o ayudaron a sostener al marrano, mientras que
otros más simplemente se divirtieron tocando al cerdo o picándolo con palos para
ver si todavía se movía.
Una vez muerto el animal se le echó agua caliente y se le colocó encima un nylon,
el objetivo de esto fue para poder desprender más fácilmente el pelo. Después, se
colocaron varias tablas sobre el piso y se cubrieron con hojas de plátano, sobre
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las cuales, se colocó el cuerpo del animal muerto, allí con cuchillo y machete se le
desprendió la cabeza y se cortó el cuerpo en cuartos, los cuales se prepararon
mas tarde en caldo. Este procedimiento se repitió con todos los animales
comprados por el paxón, por lo que demoró toda la mañana, al final, en
agradecimiento se repartió refresco en el viz entre los que colaboraron.
También durante la mañana, el sacristán y los mayordomos de la iglesia acudieron
al templo con sus esposas para limpiarlo y prepararlo para las fiestas. Se
colocaron banderitas de colores en el exterior del edificio, el interior fue también
adornado, se colocó una imagen del niño dios al centro del altar –la cual, el resto
del año, se mantiene en una vitrina en la pared oeste de la iglesia- y se le
pusieron velas. En la entrada de la iglesia se colocaron tres arcos de palma.
La capilla del pueblo que se encuentra a la entrada también fue preparada, se
colocaron velas en el altar y arcos de palma en la puerta. Los arcos fueron
también colocados en la entrada del pueblo y en las tres cruces que se encuentran
ubicadas a un lado del camino principal, junto a las bombas de agua que proveen
a la comunidad del líquido.
También durante la mañana llegaron los paxones entrantes a instalarse en una de
las casas del pueblo, acompañados de su familia y ayudantes, en realidad no fue
mucho el gasto que realizaron este año en el carnaval, en sus casas solamente se
cocinó frijol y tortillas para ofrecer a quienes los visitaron.
Esa mañana, después de sacrificar a los cerdos, las personas que tenían un cargo
saliente se trasladaron a la presidencia para rezar un riox. La declamación del riox
es complicada, pues es un rezo de gran duración, el cual tiene que ser recitado de
memoria y con gran precisión. Además, es una plegaria que tiene que ser
ejecutada por dos personas, las cuales rezan una frente a otra, como si estuvieran
dialogando. Cualquier error en el riox anularía inmediatamente su efectividad, es la
razón por la cual sólo muy pocas personas saben decirlo, de ahí que los que
ocupan un cargo necesiten los servicios de un ak´riox, preferentemente ocupan a
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sus abuelos o familiares ancianos, de no tenerlos recurren a alguna persona de la
comunidad reconocida por dominar dichos discursos ceremoniales.
En la presidencia se encontraban las autoridades tradicionales sentadas en el
lugar que les corresponde ocupar de acuerdo con su cargo. Allí, frente a ellos, se
colocaron los paxones, sus ayudantes y el ak´riox, del lado de las autoridades una
persona se puso de pie, y se encargó de contestar el riox.
Finalizada la plegaria, los ayudantes se acercaron a las autoridades y colocaron
varias botellas de refresco en el piso, luego destaparon los refrescos y en un el viz
obsequiaron la bebida a las autoridades hasta que se acabó el líquido, después de
lo cual, los paxones se acercaron a cada una de las autoridades para saludarlas.
Los cargueros inclinaron la cabeza como un gesto de respeto, a lo cual las
autoridades respondieron tocando con las puntas de los dedos la nuca de los
cargueros, las personas que rezaron el riox también se acercaron a saludar a las
autoridades, pero en este caso, ambas partes extendieron su mano y rozaron las
yemas de sus dedos como saludo.
Mientras se realizaba el riox en la presidencia, un grupo de músicos llamados
oguesmunes, se reunieron para visitar la iglesia. Este conjunto musical está
compuesto por personas que tocan la flauta, el tambor, la corneta y el zot. En el
interior del templo tocaron un poco de música y posteriormente iniciaron un
recorrido por varias partes del pueblo tocando sus instrumentos. Al salir de la
iglesia pasaron por la clínica de salud, la capilla y finalmente visitaron las casas
que ocupaban las personas que tienen un cargo -tanto salientes como entrantes-
en donde se les invitó a pasar. Adentro de cada casa tocaron música,
posteriormente se les ofreció alimento y refresco, tras lo cual se despidieron y se
trasladaron a la casa de otro carguero, en donde volvieron a tocar y a recibir
alimento. Los oguesmunes repitieron esta actividad hasta que visitaron la totalidad
de las casas donde se hospedaban los cargueros.
Al concluir el riox en la presidencia municipal, los paxones regresaron a las casas
donde se hospedaban, allí se cambiaron el atuendo y se ataviaron con la ropa
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ceremonial: encima de la ropa de manta blanca se colocaron un chamarro negro,
un poquil alrededor del cuello, un sombrero de listones o pixcolal y finalmente
tomaron en sus manos un palo recto y largo, al cual le dibujaron una equis con
una navaja en la parte superior y le agregaron varios listones de colores para
adornarlo. Así ataviados esperaron en las casas la visita de las autoridades
tradicionales.
Desde temprano del día viernes también se comenzó a instalar un equipo de
sonido junto a las canchas de basquetbol, asimismo, en una covacha al extremo
de la cancha se instalaron instrumentos musicales. Desde el sonido instalado se
invitó a los equipos que lo desearan, a inscribirse al torneo de basquetbol, el cual
se realiza todos los años en la fiesta de carnaval.
El basquetbol es el deporte más popular de la región, practicado por todos: niños,
jóvenes y adultos, cada paraje y campamento tiene una cancha de basquetbol,
aunque muchas son de tierra. Cada fiesta importante del municipio es
acompañada por un torneo de basquetbol, en el caso del carnaval, es el torneo
más importante del año tanto por el número de equipos participantes como por los
premios otorgados. Desde muy temprano comenzaron las inscripciones, se
separaron los equipos en dos categorías: femenil y varonil. El número de
participantes en cada categoría fue desigual, pues en los años que pude
presenciarlo, se registraron más de 25 equipos de hombres, mientras que
solamente se registraron tres o cuatro equipos femeniles. Terminadas las
inscripciones se organizó el rol de juegos y dio comienzo el torneo, el cual duró
todo el fin de semana.
En el torneo participaron toda clase de equipos, desde aquellos a los cuales yo
había visto practicar los días anteriores, con un nivel de juego considerable, e
incluso ataviados con uniforme -mandado hacer a San Cristóbal especialmente
para la ocasión- hasta aquellos equipos que fueron improvisados durante la
mañana por personas que querían jugar pero carecían de compañeros, vistiendo
pantalón de mezclilla o botas, con un nivel de juego menos competitivo, pero igual
de entusiastas.
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Un aspecto importante para entender la fiesta de carnaval es comprender la
simultaneidad de actividades que se realizan. Durante esos días se llevan a cabo
los festejos “tradicionales”, las ceremonias católicas, el torneo de basquetbol, un
mercado y el baile popular. Esos días, el pueblo se contagia de una actividad
incesante y es notable la manera en que la utilización de los espacios se coordina
entre los participantes.
Durante todo el día se instalaron pequeños puestos ambulantes en las calles
principales del pueblo, se colocaron hules y bancos, también se instalaron fogones
para preparar y calentar los alimentos que se venderán los siguientes días, otros
puestos se colocaron en la entrada al pueblo, junto a la carretera y a lo largo de
las calles principales que conducen a las canchas. Muchas de las personas que
instalaron un puesto viven en los campamentos de desplazados y durante estos
días tienen oportunidad de realizar alguna actividad económica extra. Asimismo,
ambos años que presencié el carnaval, la escuela puso un puesto atendido por los
promotores de educación.
La tarde del viernes llegaron los encargados de interpretar a los personajes que
protagonizan varios rituales durante el carnaval, estos personajes son encarnados
por las mismas personas todos los años, quienes además escenifican esos
mismos papeles en varios carnavales de la región, son una suerte de especialistas
ceremoniales.
Al llegar a Polhó, lo primero que hicieron fue ir a la iglesia a rezar un poco e
inmediatamente después se presentaron a las casas donde se hospedan los
cargueros para avisar de su arribo, posteriormente se instalaron en algunos
salones de la escuela primaria autónoma, los cuales fueron previamente limpiados
y acondicionados para alojarlos durante el carnaval. Los especialistas rituales del
carnaval son acompañados por familiares que se quedan con ellos en los salones
mientras dura el festejo. Mientras se instalaban, los paxones les hicieron una visita
informal, para asegurarse que todo estuviera bien y proporcionarles leña, se les
dio la bienvenida y se les ofreció refresco. Los papeles especializados del carnaval
son:
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Ik´ales, que significa “negros”, se les llama así porque durante el carnaval se
pintan la cara de negro, también utilizan un sombrero cónico de color negro, al
cual le cuelga por la parte de atrás una tira de peluche negro a manera de “coleta”.
De ese mismo material cuelga por enfrente del sobrero otra tira que les rodea el
rostro simulando una barba. De la punta del sombrero cuelgan listones de colores,
dispuestos de manera similar a los utilizados en el sombrero pixcolal. Sobre la
ropa tradicional de manta utilizan un chamarro de lana blanca y mangas largas. A
estos personajes también se les llama kaxlanes o monos. Son seis las personas
que se disfrazan de ik´ales durante el carnaval, uno de ellos es conocido como
bankil kaxlan, “ladino mayor” o “el negro principal”. La figura del ik´al se encuentra
retratada en un mito pedrano que habla de un pasado remoto en el cual los ik´ales
robaban alimento, mataban a los hombres y raptaban a las mujeres, pero fueron
derrotados finalmente por Totilme´il, antepasado defensor de los pedranos, padre-
madre, figura protectora relacionada con el colibrí como alma animal (Guiteras
1996: 245 y 157).
K´oj, son personajes que se visten a la usanza tradicional pedrana, calzón de
manta blanca, camisa y chamarro negro encima, sin embargo, tienen la
peculiaridad de portar sobre su cabeza una máscara, la cual no utilizan colocada
sobre su rostro, sino que la colocan sobre su nuca, por lo que se dice que son
personajes que tienen dos caras. La máscara simula un rostro humano, está
fabricada en cuero y se le coloca una barba hecha con pelo de caballo. Son cuatro
las personas que se disfrazan de k´oj durante el carnaval.
Kruxpat y cabinala, Son papeles interpretados por niños o personas muy
jóvenes, los dos kruxpat se visten solamente con un calzón de manta blanca
amarrado a la cintura con un cinturón. Se adornan el resto del cuerpo desnudo
colocándose círculos de pintura blanca y roja, sobre el pecho se dibujan además
una gran X con pintura blanca, de la cual se dice que es una cruz y de ahí el
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Ilustración IX Ik´al ataviado con disfraz característico (Foto: Arturo González, 2006)
112
nombre de kruxpat. Los dos kruxpat siempre van acompañados por otro personaje
conocido como cabinala, el cual se atavía con una enagua azul y una blusa
bordada, encima de la cual se coloca un pedazo de tela adornada que le cubre la
espalda y pasa por debajo uno de sus brazos en un lado y por encima de su
hombro del otro lado, anudándolo encima de su pecho. La cabinala es un
personaje protagonista de una leyenda pedrana, en la cual se casa con una
divinidad llamada Ojoroxtotil, para posteriormente crear la calabaza y el chayote,
plantas que nacieron en suelo donde la cabinala orinó (Guiteras, 1996: 153). Tanto
la cabinala como los kruxpat cargan como parte de su disfraz con un manojo de
hierbas en cada mano, de las cuales, a manera de broma, se dice que tienen
propiedades curativas
Vaqueros y toro, los vaqueros son un grupo de cuatro personas que durante el
carnaval se disfrazan de policías o militares, utilizan gorros con insignias –algunas
reales, otras falsas- de elementos de fuerzas policiales, además se colocan lentes
oscuros y botas como “los militares de verdad”, el resto del atuendo lo
complementan con pantalón negro o verde olivo acompañados por fusiles de palo.
En Polhó, uno de los “vaqueros” utiliza un uniforme militar real, cuando pregunté
su procedencia me dijeron que perteneció a un militar originario de la región que
después del levantamiento zapatista desertó del ejército. Durante el carnaval los
vaqueros persiguen al toro, personaje interpretado por una persona que carga en
sus hombros una estructura de madera sobre la cual se colocan unos cuernos, el
toro huye de los vaqueros que lo persiguen con unos mecates tratando de lazarlo.
Me´el y pixcal me´el, son dos personajes, que aunque representados por
hombres, en el carnaval simulan ser una pareja. La me´el es un personaje que
viste enagua azul con faja roja, una blusa blanca bordada con motivos rojos, un
collar amarillo grande hecho de chaquira, en la cabeza porta una especie de
corona hecha con tela a la cual llaman chuksjol (corona de espinas en bats’ik’op) y
finalmente, encima de todo lleva un chal blanco bordado con motivos rojos que se
coloca sobre la espalda y se amarra en la parte delantera pasando por abajo de
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Ilustración X Máscara distintiva del personaje k´oj (Foto: Arturo González, 2006)
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un brazo y por encima del otro, igual al que viste la cabinala. El pixcal me´el en
cambio, solo va ataviado con el traje tradicional de manta blanca.
Sak´eles y me´sak´el, dos personas representan los sak´eles, cada uno se atavía
con un traje rojo similar al que utilizan los paxones para la celebración, compuesto
por una camisa denominada tsajacuill y un pantalón llamado capote, pero sin la
faja bordada que los paxones portan en la cintura. Además, al igual que los
paxones, también usan dos poquiles, uno sobre la espalda y otro amarrado en la
cabeza, sin embargo, a diferencia de ellos, no utilizan la capa negra con la cruz en
la espalda ni el sombrero tejano. El individuo que interpreta el personaje de la
me´sak´el utiliza la falda azul tradicional de las mujeres pedranas, una blusa larga
bordada en los hombros, pecho y espalda y un collar amarillo, igual al que utiliza la
me´el, pero a diferencia de ésta, quien utiliza un chuksjol en la cabeza, la
me´sak´el se coloca una manta blanca bordada que le cubre toda la cabeza con
excepción del rostro, dicha pieza de tela cae sobre sus hombros hasta los brazos.
Estos tres personajes portan en sus manos un zot.
Pakvinales, así se les conoce al grupo de músicos que durante el carnaval
interpretan melodías ayudados por un violín, un arpa, una guitarra, zot y unos
tambores de barro llamados pakvines, de los cuales toman su nombre. Calixta
Guiteras se refiere en su etnografía sobre Chenalhó al origen de estos tambores:
según la leyenda, un ´Angel fue atacado por una criatura llamada tsotsk´ob, una
especie de serpiente peluda que habitaba en una laguna, un hombre llamado
Yusumprum acudió a ayudar al ´Angel, trayéndole del interior de un cerro un
tambor de barro, del cual salieron rayos, con lo que el ´Angel derrotó al tsotsk´ob.
Como recompensa, el ´Angel le dio a Yusumprum como esposa a su hija X´ob, la
madre del Maíz. En la leyenda, X´ob utilizaba los tambores pakvin para multiplicar
el maíz y para obtener comida (Guiteras, 1996: 158-160).
Antsil akot y capute, el papel de antsil akot (mujer que baila), es la única
actuación no especializada del carnaval, así que la puede realizar cualquier
hombre que lo desee, hay tantas antsil akot como voluntarios. El disfraz está
compuesto por prendas femeninas pedranas: una falda azul amarrada a la cintura
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Ilustración XI Hombre disfrazado de Me´el (Foto: Arturo González, 2006)
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con un cinturón bordado, una blusa bordada y sobre la cabeza un chal blanco con
motivos rojos, la única pieza de ropa masculina es un sombrero pixcolal. Además
de los personajes de antsil akot, hay otro ejecutante que los acompaña,
denominado capute. Este personaje es llamado así debido al traje rojo o capote
que utiliza como disfraz, similar al que utilizan los paxones y los sak´eles, disfraz
que complementa con una vara larga de madera blanca.
Por la tarde del viernes, las autoridades tradicionales se volvieron a reunir en la
presidencia, en esa ocasión, con un poquil enredado en el cuello y ataviados con
dos chamarros: uno colocado según la costumbre, a manera de poncho, y otro
encima del primero, atravesado sobre el pecho y el brazo izquierdo, de tal manera
que dicha extremidad queda amarrada al cuerpo por el chamarro. Del edificio del
consejo municipal salieron en comitiva y se dirigieron hacia las casas de los
paxones entrantes, allí los conminaron a dirigirse a las casas donde, horas antes
se instalaron las personas que van a representar algún papel en el carnaval, para
hacerles una visita formal.
Las autoridades tradicionales llegaron acompañados del capitán y de los paxones
salientes donde se hospedan las personas que ejecutarán el papel de k´oj, me´el y
pixcal me´el. Los paxones tienen que llevar refresco y música para ofrecerles a las
personas que representarán algún personaje, pues el objetivo de la visita es
pedirles que desempeñen su cargo durante los próximos días en el carnaval. Una
vez allí, entraron todos a la casa, y en su interior, los sonoviles comenzaron a
tocar acompañados por los pakvinales.
Mientras se interpretaba la música, los paxones se tomaron de la mano y
comenzaron a bailar. Pasado un tiempo, las cuatro personas que representan a
los k´oj se colocaron sus máscaras en la nuca y se incorporaron al baile tocando
un zot cada uno, lo mismo hicieron las personas que personifican a la me´el y el
pixcal me´el. Durante la ejecución de una pieza de música llamada ololson, los
k´oj se colocaron la máscara sobre su cara y bailaron con el rostro cubierto, al
finalizar la canción, volvieron a colocar la máscara sobre sus nucas y continuaron
bailando. Todos bailaron durante un breve periodo de tiempo tras el cual, los
117
Ilustración XII Personaje carnavalesco de Pixcal Me ´el (Foto: Arturo González, 2006)
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paxones destaparon las botellas de refresco y comenzaron a ofrecerlo a los
presentes. Cada paxón tiene la obligación de regalar refresco, así que cada
carguero trajo un viz con el cual ofreció líquido, uno por uno a todos los asistentes
hasta que se terminó toda la bebida que trajo. Mientras se ofrecía el refresco, se
dio la señal para que los ayudantes de los paxones detonaran cohetes. Al
terminarse el líquido, los paxones y las autoridades tradicionales se retiraron.
Más tarde, casi al anochecer, se organizaron las personas que personifican a los
ik´ales y salieron en grupo a visitar las casas de los cargueros, simultáneamente
los que se disfrazan de k´oj, me´el y pixcal me´el formaron otro grupo junto con los
sonoviles y los pakvinales para, por su lado, visitar también a los patrocinadores
de la fiesta. Cada grupo llegó a la casa de alguno de los cargueros, donde se les
invitó a entrar, los personajes bailaron y tocaron música por un rato y luego se
sentaron para que los anfitriones les ofrecieran alimento. En las casas de los
paxones entrantes se les ofreció solamente frijol, refresco, café, pozol o
chenkovaj, pero nada de carne. En la casa de los paxones salientes, en cambio,
los alimentos fueron más variados y abundantes, pues además se les regaló caldo
y carne. Debido a las numerosas “visitas” que realizaron, los personajes no
pudieron comer en todos los lugares donde se les ofreció alimento, para lo cual
iban provistos de bolsas de plástico, morrales y garrafas, donde guardaron el
refresco y la comida que no pudieron consumir. Al finalizar las visitas, los
personajes se fueron a dormir y en la casa de los cargueros también se
dispusieron a descansar.
Sábado
Durante el fin de semana fue cuando se llevaron a cabo la mayoría de las
actividades de la fiesta. El sábado, aproximadamente a la una de la mañana se
encendieron cohetones para indicar que estaba por comenzar la ceremonia de
vestimenta de los cargueros salientes. Primero los oguesmunes y los sonoviles
asistieron a la casa del capitán y ahí comenzaron a tocar música, se colocó un
petate en el piso sobre el cual se paró descalzo el capitán. El ak´riox le ayudó a
colocarse la ropa ceremonial, primero se puso un calzón de tela roja con bordes
119
de colores y cascabeles amarrados en la parte de abajo, posteriormente le
colocaron una faja roja con las orillas bordadas alrededor de la cintura, dicha faja
fue amarrada de tal manera que, una parte de tela quedó colgando por enfrente,
encima de la faja le colocaron un cinturón. Posteriormente le ayudaron a colocarse
un chaleco rojo con cascabeles y ribetes de colores amarillo y verde, sobre el cual
se puso una capa de tela negra con una cruz blanca pintada. Sobre la capa le
acomodaron un poquil extendido, cubriéndole la espalda y los hombros. En las
piernas le amarraron unos cubre tobillos de tela roja y, finalmente, enredado sobre
la cabeza, le pusieron otro poquil, encima del cual colocaron un sombrero tejano
adornado por unos cuantos listones.
Una vez que terminaron de colocarle la vestimenta al capitán, éste se puso a
bailar mientras los sonoviles y los oguesmunes tocaban música, al mismo tiempo
se ofreció refresco en un viz a los presentes. Después de bailar un rato el capitán
se persignó y salió de la casa acompañado por los músicos y su ak´riox. Primero
se dirigieron hacia la iglesia, el capitán y su ak´riox se colocaron frente al edificio y
se persignaron, después dieron media vuelta y se persignaron nuevamente, pero
en esta ocasión dándole la espalda a la iglesia.
Posteriormente se dirigieron a la casa del paxón segundo, allí tocaron la puerta y
los músicos entraron a la casa, mientras que el capitán y su ak´riox permanecieron
afuera. El ak´riox del paxón segundo se colocó debajo de la puerta, de frente al
ak´riox del capitán, desde donde procedió a recitar un riox. Mientras tanto, en el
interior de la casa, los sonoviles y oguesmunes tocaron música y el paxón
segundo comenzó a colocarse la ropa ceremonial mientras se detonaban
cohetones. El proceso de vestimenta fue el idéntico al que siguió el capitán, con
excepción que el atuendo de los paxones incluye una vara recta, larga, de madera
blanca y adornada con listones.
Completamente ataviado, el paxón segundo se colocó en la puerta en donde se
continuaba recitando el riox y esperó a que concluyera. Después invitó al capitán y
a su ak´riox a que entraran a la casa, allí se les ofreció refresco y se tocó música.
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El paxón y el capitán bailaron un rato para, posteriormente, salir con dirección a la
iglesia, allí los cargueros se persignaron dos veces -de frente y de espaldas al
templo- y después se dirigieron a la casa del primer paxón.
Una vez allí repitieron nuevamente el procedimiento de vestimenta: los sonoviles y
los oguesmunes entraron a la casa y comenzaron a tocar música mientras que el
paxón primero se colocaba su vestuario. Mientras tanto, el capitán y el paxón
segundo permanecieron afuera, acompañados por sus ak´rioxes, quienes
pronunciaron un riox que fue contestado, desde la puerta, por el ak´riox del paxón
primero. Concluido el rezo entraron todos para tomar refresco, después de lo cual,
bailaron por un rato, los dos paxones agarrados de la mano y el capitán a un lado
de ellos. Después se desplazaron los tres cargueros salientes a la iglesia en
donde se persignaron de frente y de espaldas.
En cada casa de los cargueros se comenzó a preparar la comida, en ese día se
elaboró, además, una bebida llamada ´ul. El ´ul es un atole de maíz endulzado con
panela que se utiliza en varios rituales tsotsiles. En el carnaval, se consume
durante el cambio de cargo, una ceremonia en la cual los cargueros salientes
entregan sus responsabilidades a los cargueros entrantes.
Después de la visita a la iglesia, los cargueros se trasladaron hacia donde se
quedan a dormir las personas que personifican algún papel en el carnaval.
Primero se dirigieron hacia un salón de la escuela donde se hospedaron los
oguesmunes. En la puerta del salón de clases, acondicionado temporalmente
como dormitorio, los cargueros se colocaron detrás de un ak´riox, el cual comenzó
a recitar un riox, mismo que fue contestado desde el interior del salón por uno de
los músicos. Terminado esto, se les invitó a pasar, los cargueros les ofrecieron
refresco a los músicos, quienes después de beber el líquido, comenzaron a tocar,
los cargueros, asimismo, se pusieron a bailar tomados de la mano.
Posteriormente, los cargueros abandonaron la casa de los oguesmunes y se
dirigieron hacia donde se estaban quedando a dormir las personas que
representaron a los k´oj, la me´el y el pixcal me´el. Nuevamente, los cargueros
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permanecieron afuera mientras se rezaba un riox en la puerta, adentro lo
respondió la persona que representa la me´el, terminado el rezo se les invitó a
pasar. Los cargueros ofrecieron refresco y después se colocó sobre el piso un
petate, allí se paró la persona que personifica a la me´el y varias mujeres le
ayudaron a vestirse. El resto de los personajes también se ataviaron: los k´oj se
colocaron sus chamarros negros y las máscaras, mientras que el pixcal me´el se
vistió con calzón de manta blanca y una camisa del mismo color. Cuando ya todos
estaban vestidos, se pusieron a tocar música y a bailar, los paxones bailaron
nuevamente agarrados de la mano
Después, salieron todos de la casa y se dirigieron hacia donde se quedaron a
dormir las personas que personifican a los ik´ales. Llegaron y nuevamente rezaron
un riox en la puerta de la casa, afuera lo recitó la me´el mientras que en el interior
contestó el riox el bankil kaxlan. Mientras esto sucedía, los k´oj entraron a la casa
y encendieron un fogón, luego colocaron un comal encima del fuego para que se
llenara de tizne, una vez conseguido esto, fueron por agua y con los dedos
humedecidos, retiraron el hollín de los comales, el cual utilizaron para pintar de
negro la cara de los ik´ales. Cuando el riox terminó, también procedieron a pintar
el rostro del bankil kaxlan. Los ik´ales se colocaron entonces el chaleco de lana
blanca y el gorro negro. Cuando estuvieron completamente ataviados, los paxones
ofrecieron nuevamente refresco en los viz y se pusieron a bailar y a cantar. Cada
grupo de personajes entonó por turnos un cántico característico de sus
personajes.
Terminando, los ik´ales se juntaron y salieron corriendo y gritando de la casa en
parejas, dieron una vuelta en el exterior y regresaron a la casa, metiéndose de un
brinco. Al regresar la primer pareja, otra pareja de negros salió corriendo y repitió
el procedimiento, así se hizo hasta que los seis ik’ales hubieron realizado el
recorrido.
Luego de esto, todos se dirigieron hacia la presidencia, dando primero una vuelta
por las calles principales del pueblo, marcharon en el siguiente orden: primero los
oguesmunes tocando música, detrás los ik´ales, seguidos tanto por los k´oj como
122
por la me´el y el pixcal me´el, después caminaban los cargueros –capitán y
paxones- acompañados por los pakvinales, finalmente, hasta atrás marcharon los
sonoviles.
Al llegar a la presidencia, los sonoviles, pakvinales y oguesmunes se fueron a
desayunar a casa de los cargueros, pero llegó una banda musical y se instaló
junto a la presidencia. Dicha banda está compuesta por personas que tocan
trompetas, saxofón, tambora, tuba y timbales. En Polhó hay una agrupación
musical oriunda de ese municipio autónomo, llamada “Conjunto Juventud”,
quienes fueron, en las dos ocasiones que presencié el carnaval, los encargados
por el consejo municipal para que interpretaran este tipo de música.
Las autoridades ocuparon sus lugares designados afuera del edificio del consejo y
frente a ellos, se colocaron el bankil kaxlan y la me´el. Detrás del bankil kaxlan se
colocaron los dos paxones y detrás de la me´el se ubicó el capitán, luego, ambos
personajes procedieron a recitar rioxes en nombre de los cargueros, mismos que
fueron contestados por algún miembro del cabildo. Al concluir se les ofreció
refresco en el viz a las autoridades. Además del refresco, cada persona que
asumiría el cargo, regaló ´ul, el cual ofrecieron en jícaras redondas, las cuales no
se pueden tocar directamente con las manos, sino que se utiliza un pedazo de tela
bordada para sostenerlas. Con este riox se inició oficialmente el carnaval.
Mientras que los cargueros, las autoridades y algunos de los personajes
declamaban rioxes en la presidencia, los negros, acompañados de los k´oj,
deambularon por las principales calles del pueblo anunciando el inicio del carnaval
y pidiendo regalos en las tiendas y comercios. Las personas a quienes se les pidió
alguna cooperación, de buena gana les entregaron fruta, refresco, cigarros o
algunas monedas, los negros cargaban con lo obsequiado y continuaron pidiendo
en los demás locales, incluso se detuvieron en los puestos ambulantes para
solicitar obsequios. En algunas ocasiones los dueños fingieron estar renuentes a
entregarles algo a los negros, quienes entonces procedieron a tomar ellos mismos
algo de la tienda, ante la mirada divertida del dueño, quien condescendió ese
pequeño robo por ser época de carnaval.
123
Al terminar de recorrer las calles, los negros y los k´oj se dirigieron a la
presidencia. Enfrente del edificio colocaron una mesa sobre la cual se puso lo
recolectado en las tiendas. Los k´oj y los negros procedieron entonces a dividirlo y
repartirlo entre las autoridades.
Afuera del consejo, junto al lugar donde se sientan las autoridades, se guardan los
bastones de mando, colocados en la pared. Alrededor del medio día, los ik´ales
los agarraron y los repartieron, de los seis bastones, cuatro quedaron en poder de
los negros y dos más en poder de los k´oj. Posteriormente se dividieron todos los
personajes del carnaval en dos grupos, cada uno se colocó en un extremo de la
plaza frente a la presidencia. De un lado quedaron tres negros, dos k´oj, la me´el,
el capitán del carnaval y uno de los paxones salientes; del otro lado quedaron tres
negros, dos k´oj, el pixcal y el otro paxón saliente del carnaval. Cada uno de los
grupos sostenía tres bastones de mando (los dos ik´ales y un k´oj en cada lado).
Cada grupo se colocó frente al otro, de tal manera que quedaron mirándose de
frente. Luego, levantaron sus brazos agitando lo que tenían en la mano: los
bastones de mando, los gorros de los ik´ales, máscaras k´oj, zots o la vara de
cargo y comenzaron a avanzar bulliciosamente al centro de la plaza, donde se
encontraron de frente los dos grupos y juntaron las manos al centro, sobre sus
cabezas para después seguir caminando hasta llegar al otro extremo, dieron
media vuelta y volvieron a caminar agitando los brazos hasta encontrarse en el
centro y después seguir de frente. Repitieron seis veces este procedimiento,
dando tres vueltas completas a la plaza, después de lo cual, los ik´ales regresaron
los bastones a su sitio en la pared de la presidencia.
Terminado el “robo” de los bastones, lapso en el cual algunos personajes
carnavalescos “quedaron de autoridad por un momento”, se quemaron algunos
cohetes. Mientras tanto, las esposas de las autoridades tradicionales se reunieron
a un costado de la presidencia y encendieron tres braseros, en los cuales
constantemente quemaban copal.
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Ilustración XIII Robo de bastones de mando durante el carnaval (Foto: Arturo González, 2005)
Ilustración XIV Los personajes juntan, con bullicio, los bastones robados (Foto: Arturo González, 2005)
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A continuación se procedió a “hacer la promesa”, para lo cual las autoridades se
colocaron de pie, formados en frente del edificio del consejo, se persignaron
mirando hacia el norte, dieron media vuelta y repitieron la cruz, ahora mirando
hacia el sur. El resto de los presentes se formó para marchar hacia la entrada del
pueblo. Marcharon en el siguiente orden: primero los oguesmunes tocando sus
instrumentos, luego los ik´ales entonando su canto característico, posteriormente
los k´oj, la me´el y el pixcal que avanzaron gritando y bailando de acuerdo a sus
personajes , detrás de ellos los pakvinales, luego los sonoviles, quienes también
iban tocando sus instrumentos, posteriormente las esposas de las autoridades con
los braseros, luego las autoridades, detrás de ellos la banda de música tocando, y,
detrás de todos ellos, los espectadores y curiosos.
Al llegar a la entrada se detuvieron y comenzaron a organizar la procesión, a cada
mujer se le entregó una candela y una veladora, mientras que a las autoridades se
les dio solamente una veladora. Desde la entrada del pueblo arrancó la
peregrinación hacia la iglesia principal, al frente iban las esposas de las
autoridades y los cargueros, tres de ellas cargaban braceros encendidos y dos
más sostenían paliacates en los cuales se guardó la ropa de los santos del pueblo.
Detrás de ellas venían las autoridades, luego los personajes del carnaval,
seguidos por los cargueros y hasta el final, la banda de música.
Al llegar a la iglesia, ingresaron a su interior las autoridades, los cargueros, las
esposas de éstos y los oguesmunes, mientras que el resto de la comitiva se quedó
afuera de la iglesia esperando. Adentro, los oguesmunes y los cargueros se
sentaron en un costado de la iglesia, mientras que el resto de las personas
colocaron frente al altar las velas y las veladoras que cargaron durante el recorrido
por el pueblo. Una vez colocadas, las encendieron y se arrodillaron para rezar. Los
hombres se colocaron adelante y las mujeres atrás de ellos.
Antes que concluyera el rezo, se incorporaron algunas mujeres y procedieron a
cambiarle la ropa a las imágenes, retirándoles las que traían puesta y
sustituyéndola con la ropa limpia que cargaban en los paliacates. Mientras esto
ocurría, los oguesmunes tocaban sus instrumentos. Además de sustituir las ropas
126
de San Pedro y Jesús, las mujeres aprovecharon para limpiar las imágenes con
algodones, los cuales mojaban en agua y en perfume para después pasarlos por
el rostro de las imágenes.
Al concluir el rezo, las autoridades se retiraron a la presidencia, acompañados de
los cargueros y del resto de personas que esperaban afuera de la iglesia. En el
exterior del edificio de la presidencia, las autoridades se sentaron nuevamente en
sus lugares designados. Los sonoviles y los pakvinales, se colocaron a un costado
del edificio del consejo y comenzaron a tocar música, frente a ellos, de pie, los
ik´ales, k´oj, me´el, pixcal me´el y cargueros se pusieron a bailar.
Pasado un tiempo, dos autoridades tradicionales, acompañados por dos k´oj, se
dirigieron a la iglesia para sacar las banderas de Santiago. En ocasión del
carnaval se utilizan cuatro banderas, dos rojas y dos blancas. En la iglesia se
colocó cada bandera en su respectiva asta de madera rematada en el extremo
superior con una Cruz Lorena. Una vez montadas, las desplegaron en el interior
del templo, las agitaron inclinándolas hacia el norte primero –donde se encuentra
el altar- y posteriormente hacia el sur, salieron de la iglesia y en el exterior
repitieron la inclinación hacia los dos puntos cardinales. Después, marcharon
hacia el consejo municipal alineados uno junto a otro, cargando las banderas de
manera alternada, roja con blanca, los portadores también se formaron de manera
alternada, una autoridad y un k´oj.
Al llegar a la presidencia, agitaron nuevamente las banderas, las autoridades, que
se encontraban sentadas, se pusieron de pie, se persignaron hacia el norte, luego
hacia el sur y posteriormente marcharon todos hacia la casa del paxón primero,
para realizar la ceremonia del “juramento”.
En el exterior de el casa del paxón se colocó una mesa grande, a un lado de la
cual se pusieron las autoridades y quienes cargaban las banderas de Santiago,
del lado opuesto se extendió un petate sobre el cual se colocó un brasero donde
constantemente se echaba copal, se hincaron el paxón primero con su esposa y,
127
junto a ellos, se hincaron también la me´el y el pixcal me´el. Detrás del petate se
colocaron de pie el paxón segundo y el capitán.
Comenzó la ceremonia en medio de la música y de la quema de copal, las
banderas se inclinaron hacia adelante para que las personas hincadas pudieran
tomar el extremo superior del asta en sus manos y hacer con ella el símbolo de la
cruz. En este procedimiento los auxiliaron los negros, quienes sostuvieron las
banderas al momento en que las bajaron. Los ik´ales no tocaron las banderas
directamente con sus manos, sino que utilizaron sus gorros cónicos para
sostenerlas. Con el par de banderas de Santiago que cargaban los k´oj, hicieron el
juramento la me´el y el pixcal me´el, mientras que con el par que cargaban las
autoridades se persignaron el paxón y su esposa.
Mientras se llevaba a cabo la ceremonia, el paxón segundo y el capitán bailaron
agarrados de la mano y sosteniendo sus varas de cargo, además, se encendieron
cohetones y todos los músicos presentes –oguesmunes, pakvinales y banda
musical- tocaron sus instrumentos.
Al concluir de persignarse en tres ocasiones con cada bandera, quienes hacen el
juramento se recostaron sobre el petate con la cara hacia el suelo, y las cuatro
banderas fueron agitadas sobre sus espaldas.
Terminado esto, se recogieron las banderas, se colocaron en un costado, sobre
una horqueta hecha de palos forrados con hojas de plátano, se retiró el petate y
las autoridades se formaron frente a la casa del paxón, en cuyo interior, en el
marco de la puerta, se colocaron la esposa y el ak´riox del paxón. Una de las
autoridades, en coordinación con el ak´riox, comenzó a recitar un riox. Mientras
esto sucedía, detrás de la fila de autoridades se colocaron los dos paxones y el
capitán salientes. Concluido el riox, una a una la autoridades se acercaron para
saludar al ak´riox y a la esposa del paxón, ya sea con un leve toque de manos o
tocando la cabeza inclinada del otro. Posteriormente se les invitó a pasar y se les
ofreció refresco en el viz, luego de lo cual, salieron y se acomodaron alrededor de
la mesa.
128
Afuera, los ik´ales y los k´oj prepararon la mesa para que las autoridades
comieran, primero les colocaron platos con carne, la cual las autoridades
guardaron en bolsas de plástico para llevársela a casa. Posteriormente les
sirvieron en dos ocasiones pats y chenkovaj, la primera ocasión repitieron el
procedimiento de guardar el contenido de los platos en bolsitas de plástico,
mientras que en la segunda, ingirieron la comida allí mismo. Al terminar de comer,
los ik´ales y los k´oj les ofrecieron ´ul, luego les obsequiaron cigarros y finalmente
refresco. Después de servir a las autoridades, los negros ofrecieron algo de
refresco o cigarros a quienes observan la ceremonia, principalmente a ancianos o
gente de respeto.
Cuando terminaron de comer las autoridades, todos marcharon a la casa del
paxón segundo, en donde se repitió la misma ceremonia de promesa, sólo que
quienes se persignaron con las banderas de Santiago fueron el paxón segundo y
su esposa.
Terminada la promesa en casa del paxón segundo, el capitán marchó a la casa
donde se hospedaba, acompañado por los oguesmunes. Después regresó a la
iglesia acompañado por cuatro jinetes a caballo, dos de los cuales cargaban
largas varas blancas. También hicieron acto de presencia dos k´oj, quienes
montaban dos caballos de madera -palos a los cuales se les agregó en un
extremo una cabeza con orejas-. Todos ellos se colocaron frente a la iglesia para
persignarse, a esto le llaman “recibir la cruz”.
Posteriormente, todos marcharon hacia el camino principal, al pasar por las calles
del pueblo, los k´oj simulaban que sus caballos de madera eran reales,
advirtiéndoles a los transeúntes que se hicieran a un lado, pues su caballo era de
muy mal humor y podía patearlos.
Todos se reunieron en la desviación del camino principal que conduce a la clínica,
allí los jinetes se dispusieron a jugar carreras en contra de los k´oj montados en
sus falsos caballos, partiendo de la clínica hacia la desviación. A los k´oj se les dio
cierta ventaja, pues iniciaban la carrera antes, corrían simulando cabalgar
129
mientras le gritaban al caballo por su nombre y lo golpeaban para que corriera
más rápido. Cuando el k´oj iba a la mitad del camino, el jinete arrancaba
galopando a toda velocidad, alcanzando y rebasando al k´oj, razón por la cual, al
llegar a la meta, el k´oj se molestaba y regañaba a su caballo por ser tan lento.
Repitieron la carrera en varias ocasiones, con el mismo resultado: la victoria del
jinete. Para hacer las carreras más graciosas a los espectadores, el k´oj en
ocasiones simuló que su caballo reparaba y lo tiraba, cayendo al piso de verdad.
Cada dos carreras el capitán les ofreció refresco tanto a los jinetes como a los
k´oj, quienes para seguir con el juego, les daban de beber a sus caballos de
madera.
Se realizaron doce carreras, posteriormente los jinetes y el capitán se dirigieron al
edificio de la presidencia, en donde se encontraban sentadas las autoridades. Allí,
frente a las autoridades, se colocaron el capitán de pie y los jinetes montados, y
recitaron algunos rioxes.
Por la tarde, en la iglesia se reunieron algunos voluntarios para representar los
papeles de antsil akot y capute, quienes acompañados por los sonoviles, salieron
por las calles del pueblo y bailaron enfrente de las tiendas u otros comercios para
que les dieran comida, refresco, cigarros, dinero o algún otro regalo. Mientras los
sonoviles tocaban y las antsil akot bailaban, el capute “cuidaba” que ninguna antsil
akot se le escapara, dando vueltas alrededor del grupo. Además, el capute fue el
encargado de pedir la cooperación “ofreciendo” a quienes bailaban para la
diversión de los presentes. Al final del día, en la iglesia se juntó todo lo recolectado
y se repartió entre quienes participaron.
Como a las ocho de la noche, frente a la iglesia se encendieron fuegos artificiales,
primero el sacristán tocó la campana para anunciar el espectáculo, las personas
se aglomeraron alrededor y los oguesmunes comenzaron a tocar música.
Enseguida, se prendieron los “toritos”, cargas de pólvora colocadas sobre una
estructura de madera que simula ser el lomo de un toro, a esta estructura se le
agrega un palo que simula ser la cabeza del animal, cuya testa adornan con
130
listones de colores. Para quemar los toritos, una persona colocó el armazón de
madera sobre sus hombros y corrió por la explanada moviendo la estructura como
si fuera un animal de verdad. También se quemó un “castillo”, que es una
estructura de madera de varios metros de alto similar a una torre, adicionada con
bengalas, las cuales, al encenderse, arden secuencialmente, quedando al final
totalmente iluminada la estructura.
Más tarde, los negros y los k´oj, de manera separada, acudieron a las casas de los
cargueros, tanto entrantes como salientes, para pedirles comida. Cada grupo llegó
a las casas, en donde se les invitó a entrar, una vez en el interior, los k´oj -quienes
eran acompañados por los pakvinales- tocaron música y cantaron, mientras que
los negros solamente cantaron. Los cargueros como recompensa les regalaron
cerdo, chenkovaj, pats y refresco. Al terminar la visita, se dirigieron a la casa del
siguiente carguero, hasta visitar a todos.
Siendo la primer jornada del carnaval, durante todo el día el bullicio de la fiesta
impregnó las calles de Polhó. Las tiendas del pueblo, tanto las que están
establecidas como los puestos temporales que se instalaron desde el viernes,
permanecieron abiertos hasta muy entrada la noche. A lo largo de las calles se
ofrecieron tacos, chayotes cocidos, tamales, dulces, refrescos, café y gran
variedad de productos. Incluso, en un puesto instalado por un desplazado del
campamento cuatro, que profesa la religión presbiteriana, se ofrecieron a la venta
discos y películas de contenido cristiano.
Durante toda la tarde la cancha de basquetbol fue el lugar que más gente
concentró. Cientos de personas permanecieron atentos a los partidos de
basquetbol. Al mismo tiempo que se desarrolló el torneo, un grupo musical se
encargó de “alegrar” a los jugadores y entretener con música a los espectadores.
El “teclado”, como se les llama a este tipo de conjuntos, fue contratado por el
ayuntamiento, vinieron de afuera del municipio autónomo, aunque también eran
simpatizantes zapatistas de la región de los Altos de Chiapas. Los dos años que
presencié el carnaval, fueron amenizados por Los Rayitos de Tivó y el conjunto
Nuevo Amanecer de San Juan de la Libertad.
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Al caer la noche se suspendieron los partidos y se dio paso al “baile popular”. La
cancha de basquetbol fue ocupada por cualquiera que deseara bailar. El teclado
divirtió a la gente aceptando peticiones y dedicatorias. Los niños fueron los
primeros en “abrir pista”, pues nadie más se atrevía a hacerlo. Poco a poco,
grupos de hombres y grupos de mujeres se acercaron a bailar. Nadie bailó en
parejas, ni siquiera los casados, conforme se llenó la cancha se distribuyeron los
hombres por un lado y las mujeres por otro, aunque en la zona divisoria, ocupada
principalmente por jóvenes, grupos de chicas cruzaban palabras con grupos de
chicos.
El ambiente era de fiesta, alrededor de la cancha, en las calles del pueblo, la
gente se acercaba a los puestos a comprar comida o a charlar un rato. A pesar de
ser una efeméride católica-tradicional, gente de todos los campamentos y
religiones disfrutó del festejo.
Domingo
En la madrugada del domingo, se repitió el procedimiento ritualizado mediante el
cual los paxones se visten con el traje rojo y, posteriormente, visitan las casas en
donde duermen las personas que representan un papel en el carnaval. En esta
ocasión sin embargo, además de acudir a las casas donde se vistieron los k´oj, la
me´el, el pixcal y los negros, asistieron también al salón de la escuela donde
pernoctaron las personas que representan el papel de sak´eles y me´sak´el, con
quienes también recitaron un riox y les ayudaron a vestirse con el respectivo
disfraz.
Cuando terminaron de vestirse los personajes, todos se dirigieron hacia la
presidencia donde, nuevamente rezaron varios rioxes frente a las autoridades,
recitados por el bankil kaxlan y la me´el. Los ik´ales y los k´oj, entretanto, se
pasearon por las calles del pueblo visitando los comercios para, de igual manera
que el día anterior, pedir comida, o en actitud de broma, robarla.
Cuando concluyeron los rioxes, los cargueros ofrecieron refresco en el viz y atole
en una jícara redonda. Después, los negros, al igual que el día anterior,
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repartieron entre las autoridades lo que recolectaron por la mañana en los
comercios del pueblo.
Más tarde, mientras los sak´eles y la me´sak´el se retiraron acompañados por los
oguesmunes y los pakvinales para visitar las casas de los paxones, en el interior
de la presidencia se realizó la entrega del cargo por parte de los paxones salientes
a los paxones entrantes.
Los nuevos paxones, vestidos de la misma manera que los salientes, se hincaron
a un lado de una mesa colocada en la presidencia para “recibir la cruz”, del otro
lado, dos autoridades que portaban las banderas de Santiago las inclinaron para
que los cargueros se persignaran con ellas, mientras que al mismo tiempo,
recitaban un riox. Sobre la mesa se encontraban dos varas blancas largas, iguales
a las que utilizaron los paxones salientes, pero a diferencia de éstas, no tenían
adornado el extremo superior con listones de color. Después de persignarse con
cada bandera en tres ocasiones, los paxones entrantes se acostaron en el piso
con la cara hacia abajo y se agitaron ambas banderas sobre sus cuerpos.
Posteriormente se incorporaron y, acompañados por su ak´riox, se colocaron
frente a los paxones salientes y sus respectivos ak´rioxes. Las banderas de
Santiago fueron dobladas y llevadas a la iglesia mientras que los ak´rioxes de los
cargueros entrantes y salientes comenzaron a rezar. Al concluir, se abrazaron los
paxones y se obsequiaron mutuamente refresco en un viz y ´ul en una jícara
redonda, la cual tomaron en sus manos auxiliados por un pedazo de tela bordada
de muchos colores.
Al concluir, todos se trasladaron al exterior de la presidencia en donde se
encontraban el resto de los personajes, las autoridades y los músicos. Afuera, los
paxones entrantes y sus ak´rioxes recitaron un riox junto con las autoridades.
Mientras tanto, los paxones salientes, acompañados por el capitán bailaron en un
costado de la presidencia mientras que la banda interpretaba música. Al terminar
de recitar el riox, los paxones salientes ofrecieron a las autoridades refresco y ´ul.
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Ilustración XV Grupo de antsil akot. En el extremo izquierdo, el autor (Foto: Oscar García, 2005)
Ilustración XVI Intercambio ritual de ´ul durante el traspaso de cargos (Foto: Arturo González, 2006)
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En ese día, las antsil akot recorrieron nuevamente el pueblo entreteniendo a los
dueños de los comercios a cambio de regalos. Esto ocurrió mientras en la
presidencia se realizaba la entrega de cargos. En la iglesia, simultáneamente se
llevó a cabo la misa dominical, la cual se vio interrumpida constantemente cada
ocasión que sacaban o guardaban las banderas.
Alrededor del medio día, todos los personajes que hasta el momento habían
hecho su aparición se reunieron en la presidencia. Allí, esperaron a que dos
autoridades y dos k´oj, acompañados por los oguesmunes, fueran a la iglesia a
sacar nuevamente las banderas de Santiago, las cuales cargaron hasta la
presidencia y, en compañía del resto de los carnavaleros, se dirigieron hacia el
salón de clases en donde se hospedaban quienes interpretan el papel de los
kruxpat.
Al llegar a la escuela, todo el mundo se colocó afuera del salón, mientras que los
cargueros entrantes y salientes, acompañados por los ik´ales, ingresaron para
dialogar con quienes personifican a los kruxpat. En el interior, les ofrecieron
refresco en el viz, todos bebieron y después comenzaron a bailar.
Después, los ik´ales salieron del salón y se acomodaron en un costado, los
cargueros también salieron y se colocaron junto a las autoridades. Finalmente los
kruxpat, disfrazados, salieron del salón, para posteriormente ponerse a cantar y a
correr alrededor de las autoridades y los paxones. Cuando esto ocurrió, los
sak´eles también comenzaron a cantar y a correr alrededor de las autoridades,
pero en sentido contrario al que lo hacían los kruxpat.
Después, los kruxpat se acercaron a las autoridades y les preguntaron si estaban
enfermos o les dolía algo, tras lo cual los frotaron con las ramas que cargaban en
sus manos asegurándoles que con este procedimiento les iban a aliviar cualquier
mal. Al concluir con las autoridades, procedieron de igual manera con los ik´ales,
los k´oj, los músicos y todos los que participaban del carnaval.
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Ilustración XVII Kruxpat con la cabinala y Sak’eles, acompañados por la me´sak´el, corriendo alrededor de los vaqueros y el toro (Foto: Arturo González, 2005)
Ilustración XVIII Vaquero ofreciendo refresco en el viz a uno de los sak´eles (Foto: Arturo González, 2005)
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Posteriormente, todo el contingente del carnaval se dirigió hasta la entrada del
pueblo, en donde se detuvieron. Afuera del pueblo, como a 50 metros de la
entrada, sobre la carretera, se colocaron los vaqueros y el toro. Los kruxpat y los
sak´eles se dirigieron hacia el lugar y comenzaron correr alrededor de ellos, cada
uno en sentido contrario del otro, después, los kruxpat se les acercaron y
realizaron la misma escenificación con la cual “curaron” a los vaqueros.
Posteriormente los vaqueros les ofrecieron refresco en el viz.
Al terminarse el refresco, se dirigieron hacia la entrada donde los esperaba el
resto de los participantes del carnaval. Los kruxpat y los sak’eles comenzaron a
correr y a cantar alrededor de los que estaban en la puerta, mientras que los
vaqueros y el toro corrieron también alrededor, pero en sentido contrario de los
kruxpat y los sak´eles. Mientras los vaqueros corrían, simularon perseguir al toro
arreándolo con sus fusiles de madera al tiempo que gritaban ¡toro!, ¡toro!, ¡toro!.
Después de dar dos vueltas alrededor del resto de los participantes del carnaval,
se detuvieron y ofrecieron refresco a los presentes con el viz.
Al concluir de beber, marcharon en procesión de la entrada del pueblo hasta la
iglesia principal. Al llegar a la iglesia los cuatro paxones (dos entrantes y dos
salientes), el capitán saliente, quienes cargaban las cuatro banderas (dos
autoridades y dos k´oj) junto con las autoridades y sus esposas, entraron al templo
por las imágenes para llevarlas en procesión hasta las canchas.
Luego de rezar en el interior de la iglesia, todos los participantes se dirigieron
hacia las canchas, marchando en el siguiente orden: primero dos personas
cargando toritos de pólvora, luego los negros, posteriormente los k´oj, la me´el y el
pixcal me´el, detrás los sak´eles y los kruxpat, enseguida los oguesmunes,
después los pakvinales, posteriormente los cargueros, detrás de ellos, las
personas con las banderas de Santiago, luego las autoridades, seguidos por la
imagen de Jesús, cargada por dos niños y acompañada por sus mayordomos,
después la imagen de la virgen cargada por dos niñas y acompañada por los
mayordomos, acompañando a las imágenes también marcharon las esposas de
las autoridades, quienes se encargaron de quemar copal en braseros y tirar hojas
137
Ilustración XIX Cabinala, junto con kruxpats, guardando refresco obsequiado en una botella de plástico (Foto: Arturo González, 2005)
138
de laurel al paso de los santos, detrás marcharon las autoridades, seguidas por la
banda de música y finalmente el toro, a quien trataban de lazar los vaqueros y dos
negros.
En las canchas se llevaba a cabo el torneo de basquetbol, sin embargo, el juego
se interrumpió para que la procesión le diera tres vueltas, en sentido contrario a
las manecillas del reloj, al campo de juego. Durante el recorrido, la procesión se
detuvo en cada esquina de la cancha, se colocaron las imágenes en el piso
durante un momento, y posteriormente se levantaron para continuar el recorrido.
Al concluir las tres vueltas, la procesión abandonó la cancha y se dirigió
nuevamente hacia la iglesia, allí, mientras se guardaban las imágenes en su
vitrina, se sacó de la iglesia una cruz grande de madera, se colocó sobre el piso y
los dos paxones entrantes le dieron vueltas cargando las banderas de Santiago. Al
terminar, también las banderas y la cruz se guardaron en el interior de la iglesia,
tras lo cual, la banda de música comenzó a tocar y los toritos de fuegos artificiales
hicieron su aparición, bailaron un rato frente a la iglesia para posteriormente, ser
quemados
Más tarde ese día se llevó a cabo un recorrido llamado xoral. De la iglesia
marcharon nuevamente todos los involucrados en el carnaval y se detuvieron en la
bifurcación del camino principal, donde el día anterior se realizaron las carreras de
los jinetes. Allí se dividieron los participantes en dos grupos, los cuales marcharon
por el camino, cada cual en sentido contrario del otro. El camino traza un círculo
alrededor de una buena parte del pueblo, por lo que los grupos se encontraron de
frente a la mitad del camino y nuevamente en el punto de partida.
En un grupo marcharon los oguesmunes, dos de las cuatro banderas de Santiago,
la me´el, los ik´ales, dos k´oj, los vaqueros y la mitad de las autoridades, mientras
que en otro grupo marcharon los sak´eles, dos k´oj, el pixcal, los kruxpat, dos
banderas y la otra mitad de las autoridades.
Se realizaron tres vueltas en total, los paxones esperaron en el punto de partida
para ofrecer refresco a final de cada vuelta. Dado el gran número de personas que
139
participaron en el xoral, los paxones vaciaron decenas de botellas de refresco en
baldes de plástico y de allí llenaron directamente los vasos viz para ofrecer el
líquido.
Al terminar el xoral, todos los participantes se dirigieron a la iglesia, en donde se
guardaron las banderas. Sin embargo, al pasar junto a las canchas de basquetbol,
los ik´ales, los sak´eles y los kruxpat se separaron del resto del contingente y se
trasladaron al campo de juego.
En las canchas, al llegar estos personajes carnavalescos, se suspendió
nuevamente el torneo. Los seis ik´ales se dividieron en dos grupos de tres, cada
ik´al cargaba consigo un mecate pequeño, cada grupo de ik´ales colocó sus tres
cordeles extendidos sobre el piso, los kruxpat saltaron juntos por encima de un
grupo de cuerdas en cuatro ocasiones. Los sak´eles hicieron el mismo número de
saltos sobre las cuerdas que el segundo grupo de ik´ales colocó sobre el piso.
Posteriormente los sak´eles y los kruxpat comenzaron a correr alrededor de la
cancha, los kruxpat en el sentido de las manecillas del reloj, mientras que los
sak´eles lo hicieron en sentido contrario. Mientras corrían, los ik´ales los siguieron
e iban colocando los cordeles extendidos en el piso delante de ellos, los cuales
eran saltados tanto por los sak´eles como por los kruxpat.
Después de dar tres vueltas, tanto los sak´eles como los kruxpat se detuvieron y
volvieron a realizar los cuatro saltos al grupo de tres cuerdas que los ik´ales
extendieron sobre el piso. Posteriormente, los ik´ales amarraron a la cintura de los
kruxpat y de los sak´eles con los mecates con los cuales los habían estado
obstaculizando, tras lo cual, cada grupo de negros se acostó sobre el piso, uno
encima de otro. Los negros fueron brincados en cuatro ocasiones por los sak´eles
y los kruxpat. Luego, éstos reanudaron su carrera alrededor de la cancha de
básquetbol, los negros los persiguieron nuevamente, pero ahora colocaban sus
propios cuerpos para interponerse en el camino. Sin embargo, eran igualmente
dejados atrás de un salto por los otros personajes.
140
Ilustración XX Cabinala y kruxpat saltando encima de uno de los negros (Foto: Arturo González, 2006)
Ilustración XXI Sak´eles y me´sak´el brincando a tres negros colocados uno sobre otro (Foto: Arturo González, 2006)
141
Después de dar vuelta dos veces más a la cancha, se detuvieron y los negros se
volvieron a colocar uno encima de otro para ser saltados en cuatro ocasiones por
los kruxpat y los sak´eles, tras lo cual, los personajes del carnaval se retiraron y el
torneo de basquetbol fue reanudado.
Durante la tarde, se realizó nuevamente el “juramento” de los paxones, el cual se
desarrolló de la misma manera que el día anterior, salvo que en esta ocasión
participaron los paxones entrantes, los cuales se pusieron a bailar junto con el
capitán detrás del petate en el que se desarrolló el juramento.
Mientras que en la casa el primer paxón se llevaba a cabo esta ceremonia, dos de
los ik´ales amarraron a dos guajolotes y los cargaron sobre sus espaldas a través
del pueblo hasta la calle donde se realizan las carreras. En esa calle, hicieron dos
hoyos, uno a cada lado del camino, en los cuales colocaron dos postes grandes.
Después, amarraron a los guajolotes de las patas con una cuerda, cuyos extremos
ataron a cada uno de los postes, quedando los guajolotes suspendidos cabeza
abajo en la mitad del camino por donde, más tarde pasarían los caballos.
Mientras se realizaba el juramento en la casa del segundo paxón, el capitán, los
jinetes y los oguesmunes se trasladaron a la casa donde se hospedaban los k´oj,
allí se encontraron con dos k´oj que no participaron en el juramento. Tomaron
refresco y posteriormente se trasladaron al frente de de la iglesia a “recibir la
cruz”, tanto los jinetes como los k´oj lo hicieron montados en sus respectivos
caballos, reales y de madera.
Posteriormente se trasladaron al camino principal, en el punto de desviación que
lleva a la clínica. Mucha gente se apostó alrededor del camino para observar las
carreras, el capitán y los oguesmunes se colocaron en la desviación mientras que
dos jinetes y un k´oj se trasladaron rumbo a la clínica, a la mitad del camino,
donde estaban colgados los guajolotes, se detuvieron y les arrancaron algunas
plumas, las cuales utilizaron para colocarlas a manera de adorno sobre sus
cabezas o en la de los caballos (incluido el de madera). Un poco antes de llegar a
la clínica se detuvieron, dieron media vuelta y realizaron una carrera.
142
Nuevamente el k´oj arrancó con ventaja, para después ser rebasado por los dos
jinetes. Cuando los competidores pasaron por debajo de los guajolotes,
arrancaron, sin detenerse, algunas de sus plumas. Al llegar a la meta se les
ofreció refresco, mientras que los jinetes y el k´oj que no compitieron se
trasladaron rumbo a la clínica para realizar otra carrera, repitiendo las acciones de
sus antecesores.
Mientras se realizaban las carreras, junto a cada poste del cual pendían los
guajolotes, se colocó un ik´al. Ambos negros observaban, con machete en mano,
las carreras. Cuando cada jinete había realizado tres carreras, los negros
comenzaron a sonar los machetes, golpeándolos en contra de los postes, al final
de la quinta carrera de cada uno de los grupos competidores, los negros agitaron
los machetes sobre sus cabezas y avanzaron al centro del camino, justo debajo de
los guajolotes, donde chocaron entre sí los machetes. Cuando cada grupo había
realizado seis carreras, doce en total, los negros decapitaron a los guajolotes.
Inmediatamente después, los negros tomaron a los animales y se los llevaron a un
extremo del pueblo donde los desplumaron, después regresaron a donde se
llevaron a cabo las carreras y se reunieron con los demás personajes, todos se
dividieron en dos grupos y realizaron un recorrido por el mismo camino por el que
se llevó a cabo el xoral, tras lo cual, se trasladaron a la iglesia a persignarse y
posteriormente al consejo, en donde se encontraban el resto de los personajes del
carnaval, las autoridades y los cargueros. Afuera del consejo, los jinetes y los k´oj
recitaron un riox, tras lo cual, cada quien se retiró a su casa. Los paxones se
quitaron los trajes rojos y se vistieron con la ropa tradicional y el chamarro.
Por la noche los personajes del carnaval formaron grupos para ir a las casas de
los cargueros a pedir alimento. Por un lado los sonoviles, acompañados de los
pakvinales y los sak´eles, visitaron las casas de los patrocinadores de la fiesta,
tanto salientes como entrantes, en donde después de tocar música y bailar,
recibieron alimento.
143
Los vaqueros, acompañados del toro también realizaron las visitas. Dependiendo
del tipo de cargo que tuviera el anfitrión, se les ofreció la comida, pues mientras
que los cargueros salientes regalaron carne, tamales, chenkovaj, refresco, entre
otras cosas, los cargueros entrantes sólo les dieron pozol, frijoles y tortillas.
Los kruxpat conformaron otro grupo, para solicitar comida, al igual que los k´oj.
Mención especial merece el grupo conformado por los personajes de los ik´ales o
monos, pues fueron de casa en casa, cargando con ellos los cuerpos decapitados
y desplumados de los guajolotes. Además, también cargaron las cabezas de los
animales, con las cuales hicieron bromas en cada visita.
Al llegar a la casa de algún carguero, los negros pedían permiso para entrar, y
luego solicitaban les fueran traídos cuatro ocotes encendidos. En una mesa
ponían los cuerpos de los guajolotes y en cada esquina de ésta colocaban un
ocote prendido, al cual llaman en broma “candela”, simulando realizar un velorio.
Después pedían a todos los presentes que se descubrieran la cabeza y
observaran bien a los guajolotes “vea si no los conoce” “vea si no perdió un primo
o una muchacha”, exclamaban solemnemente. Posteriormente pidieron a todos
que guardaran silencio y comenzaron a rezar simulando verdadero pesar por los
guajolotes muertos, se dieron golpes en el pecho y fingieron llorar, todos los que
en el interior de la casa observaban esta farsa, irrumpían en risa cada vez que los
negros pedían al señor del cielo por las almas de los guajolotes. Luego de rezar,
los negros solicitaron refresco y sacaron de sus morrales las cabezas de los
guajolotes, después sirvieron líquido en un viz y les dieron de tomar a las cabezas.
A manera de broma movían el pico del guajolote y simulaban que hablaba, antes
de tomar refresco la cabeza decía kux (salud) y luego se atragantaba con el
líquido, tosiendo y escupiéndolo. En ocasiones también simularon que las dos
cabezas de guajolote se besaban, ante la risa de todos los presentes. Finalmente
los negros tomaron el resto del refresco y la comida para luego marcharse a visitar
la siguiente casa.
144
Ilustración XXII Guajolotes colgados sobre el camino, momentos antes de las carreras (Foto: Arturo González, 2006)
Ilustración XXIII Decapitación de uno de los guajolotes (Foto: Arturo González, 2006)
145
Cuando cada grupo de personajes terminó de visitar las casas de todos los
cargueros, se retiraron a descansar, con excepción de los sak´eles, la me´sak´el y
tres ik´ales, los cuales realizaron otra serie de peculiares visitas a los paxones.
Primero los dos sak´eles y la me´sak´el irrumpieron en la casa de uno de los
paxones y les solicitaron que los escondieran, cerraron todas las puertas y
ventanas para luego acostarse sobre el piso, escondidos debajo de un petate.
Momentos después llegaron los ik´ales, buscando a la me´sak´el, y aunque el
paxón negó que estuvieran en la casa, finalmente cedió ante la presión y les abrió
la puerta, en algunas ocasiones no es el paxón quien les abre, sino que uno de los
negros trepa por una pared de la casa y entra por el espacio que hay entre muro y
techo para luego abrirles a sus compañeros. Adentro de la casa del paxón, los
negros comenzaron a preguntarles a los presentes en dónde estaba escondida la
me´sak´el, a la cual simularon no ver. Al no obtener respuesta de nadie, dos de los
negros, fingieron ser perros y comenzaron a olfatear en cada rincón de la casa, el
tercer negro, el cual portaba un palo, dirigió la pesquisa. Después de recorrer toda
la casa, los ik´ales-perro ladraron al petate debajo del cual se encontraban los
sak´eles y la me´sak´el, luego lo jalaron con la boca para que éstos quedaran al
descubierto.
Los sak´eles y la me´sak´el al verse sorprendidos, huyeron a esconderse a la casa
de otro paxón. Los negros permanecieron un rato más, permitiéndoles a los otros
personajes huir, mientras tanto, pidieron se les prestara una olla o cualquier
cazuela, la cual llenaron de agua y basura que encontraron cerca. Se dirigieron
entonces a todos los que estaban en la casa, ofreciéndoles el contenido del
recipiente para comer, diciéndoles que era un caldo muy rico. Como nadie aceptó
comer el “caldo”, a manera de broma los negros lo embarraron en la cara de
algunas personas.
Posteriormente abandonaron la morada y fueron en busca de la me´sak´el en la
siguiente casa, procedimiento que repitieron hasta terminar de visitar a los cuatro
paxones.
146
Durante el domingo concluyó el torneo de basquetbol. Por la noche, se llevó a
cabo la ceremonia de premiación de los equipos vencedores en el torneo. Las
autoridades tradicionales, acompañadas por el presidente municipal y el resto de
las autoridades autónomas presidieron la ceremonia en la cual los equipos
ganadores de cada categoría se formaron en la cancha para recibir el
reconocimiento y los premios otorgados por el consejo. A cada equipo ganador se
le nombró para que pasara al frente y después de recibir el premio diera una
“vuelta olímpica” a la cancha, recibiendo el aplauso del público, el cual era
numeroso, pues inmediatamente después de la premiación dio comienzo el baile
popular.
La noche del domingo fue la última en la cual se llevó a cabo el baile, por lo que
acudió más gente que el día anterior y nuevamente el ambiente de fiesta se
apoderó del pueblo.
Ilustración XXIV Vaqueros y negro intentan “lazar” al toro en la cancha de basquetbol (Foto: Arturo González, 2005)
147
Lunes
El día lunes fue más tranquilo que los anteriores, debido a que la mayoría de las
actividades de la fiesta terminaron el fin de semana. Sin embargo, todavía se
llevaron a cabo algunas actividades rituales relativas al carnaval tradicional.
En la madrugada, nuevamente se ataviaron los paxones y fueron a visitar a los
personajes, uno por uno, para que se vistieran. A diferencia de los días anteriores,
quienes realizaron esta actividad fueron los paxones entrantes. Cuando
terminaron de visitar y vestir a los personajes se trasladaron todos a la presidencia
municipal, donde se pusieron a bailar y a tocar música. Los paxones entrantes se
colocaron frente al edificio de la presidencia, en donde se encontraban sentadas
las autoridades tradicionales y recitaron un riox, auxiliados por el bankilal kaxlan y
el pixcal me´el. Mientras esto ocurría, el resto de los negros y los k´oj comenzaron
a preparar las cosas para cocinar a los guajolotes sacrificados el día anterior.
Acarrearon leña de las casas de los paxones salientes, cortaron en pedazos muy
pequeños los guajolotes, también rebanaron cebolla, cilantro, rábanos, etc.
Los mayoles, por su parte, trajeron bloques y arena a un costado de la
presidencia, con los cuales construyeron una base sobre la cual encendieron
fuego y colocaron las tinas en donde se cocinaron los guajolotes.
Mientras tanto, los paxones y el capitán salientes acudieron a la iglesia
acompañados por sus esposas para rezar. Después de lo cual, se trasladaron a la
presidencia donde los paxones entrantes continuaban rezando el riox. Cuando los
paxones entrantes terminaron su plegaria, los funcionarios salientes recitaron
también un riox, acompañados por los paxones de Chixtetic, comunidad en la que
se celebra el carnaval tres semanas después que en Polhó.
Cuando concluyeron el riox, la banda musical se instaló a un costado de la
presidencia y comenzó a tocar, los paxones salientes bailaron tomados de la
mano con los paxones entrantes y acompañados por los sak´eles.
148
Ilustración XXV Cabinala y kruxpat “curan” a los negros (Foto: Arturo González, 2005)
149
Después, cuando el caldo estuvo listo, los k´oj comenzaron a servirlo en platos y
los ik´ales lo repartieron entre todos los presentes, también se repartieron tamales
y chenkovaj.
Al terminar de comer, la banda de música comenzó a tocar y los paxones bailaron
nuevamente tomados de la mano, pero en esta ocasión, sin la compañía de los
sak´eles.
Los kruxpat, quienes comieron junto con el resto de los participantes del carnaval
se retiraron a la casa en donde se hospedaban. Nuevamente se repitió la
ceremonia del día anterior, en la que todos van a buscarlos y después de
ofrecerles refresco, los kruxpat salen y “curan” a los presentes con las hierbas.
Posteriormente, el contingente se trasladó hacia la clínica, en donde los vaqueros
y el toro los esperaban. Al igual que el día anterior en la entrada del pueblo, los
kruxpat y los sak´eles corrieron alrededor de los vaqueros y luego bebieron
refresco. Posteriormente los vaqueros y el toro por un lado, y los sak´eles y los
kruxpat por el otro, corrieron alrededor del resto de los personajes, tras lo cual,
ofrecieron refresco a los presentes.
Después se repitió el recorrido del xoral, al concluir éste, se trasladó la procesión a
la iglesia, en el camino, los ik´ales, sak´eles y kruxpat fueron a las canchas a
repetir las vueltas y los saltos del día anterior para posteriormente reunirse en la
iglesia con el resto de los personajes. Afuera de la iglesia tocaron música, tanto la
banda municipal como los oguesmunes, tras lo cual, se tocó la campana y se
quemaron el resto de los toritos de pólvora y los cohetes.
Finalmente, las autoridades se retiraron rumbo a la presidencia, después
regresaron con cajas de refresco y se dirigieron a todos los participantes, a los
cuales agradecieron, uno por uno, su colaboración y les ofrecieron refresco.
Después de esto, concluyó oficialmente el carnaval.
150
Los paxones permanecieron en las casas dos o tres días más para limpiar y
recoger sus utensilios. Los puestos se desmantelaron y el pueblo volvió a la
normalidad.
Análisis
Dentro de las actividades del consejo autónomo zapatista se incluyen, desde
1998, la organización de las fiestas tradicionales del municipio, cuya celebración
se ha adaptado, como veremos, de acuerdo a lo que los zapatistas han
considerado adecuado para sus costumbres.
La ejecución del carnaval en Polhó es simultánea y contrapuesta a la realizada en
Chenalhó, pues si bien es cierto que los zapatistas tomaron como referencia la
manera que se organiza y lleva a cabo el festejo en la cabecera del municipio
oficial, también es claro que han modificado ciertos aspectos de la celebración,
teniendo como horizonte el proyecto político del cual forman parte. Señalaremos
dos aspectos relevantes: en el municipio autónomo la fiesta se realiza sin el
consumo de alcohol y algunas partes de las representaciones rituales
carnavalescas han sido eliminadas, por considerarlas obscenas.
Dentro de la construcción identitaria del zapatismo como movimiento social, se
reconocen ciertos aspectos de la vida social como diferenciales respecto a
quienes colaboran o simpatizan con el gobierno. Dentro de estos elementos
diacríticos, cobran particular relevancia aquellos que, siendo parte de las pautas
culturales de la comunidad, son experimentados de manera más vivencial por las
bases de apoyo zapatistas
El consumo de alcohol es un tema de suma importancia en la región de los Altos,
por lo que es el principal aspecto señalado por los propios zapatistas para
contrastar las dos fiestas de carnaval. Ocupa además un punto importante en la
confrontación del proyecto cultural zapatista respecto a los grupos considerados
aliados con el gobierno. Un volante repartido en una manifestación en Zinacantán
el 10 de abril del 2004, a la que asistieron bases de apoyo de Polhó, expresa:
151
“Es mentira cuando dice algún presidente municipal que destruimos las
costumbres de nuestro pueblos, nosotros los zapatistas vamos a conservar y
mejorar nuestra cultura, vamos a seguir usando nuestros trajes regionales, vamos
a mejorar nuestra lengua indígena, vamos a conservar y practicar nuestras
músicas tradicionales y vamos a seguir celebrando nuestras fiestas tradicionales,
pero sin trago, porque la borrachera no es costumbre de nuestros pueblos, sino
que es una imposición de los conquistadores españoles, y además el trago hace
daño a la familia, a la persona y a la comunidad y al municipio”.
En relación al segundo elemento diacrítico arriba indicado -la modificación
consciente de ciertas escenificaciones de carácter sexual en las representaciones
del carnaval- podemos señalar que, aunque evidentemente el festejo en Polhó fue
adaptado para realizarse en un medio geográfico distinto y dentro de una
experiencia organizativa diferente, y por lo tanto, ciertos aspectos como la
distribución de los espacios rituales, calles, centros ceremoniales, el número de
funcionarios religiosos y de participantes en la celebración, varía respecto al
realizado en Chenalhó, estas adaptaciones apuntan más a condicionamientos
externos que a un proceso reflexivo sobre el carnaval.
Sin embargo, la modificación del contenido y el carácter mismo del ritual, es un
dato que tiene que ser considerado desde una perspectiva distinta, pues indica la
existencia de una praxis colectiva, activa y creativa que me parece caracteriza al
nuevo festejo pedrano, sobre todo si, como veremos a continuación, los estudios
existentes sobre el carnaval en Chenalhó resaltan precisamente el hecho que
“este periodo se caracteriza por embriaguez, libertinaje y obscenidad” (Reifler
1986: 24).
Como fuente etnográfica de la celebración del carnaval en Chenalhó, tomaremos
por referencia el libro “Humor Ritual en la Altiplanicie de Chiapas” de Victoria
Reifler Bricker, un estudio sobre el significado social del humor ritual, centrado en
el análisis de las celebraciones carnavalescas de tres pueblos de los Altos de
Chiapas: Chamula, Zinacantán y Chenalhó.
152
En la etnografía del carnaval de Chenalhó, elaborada por Reifler a partir del
informe que Guiteras Holmes realizó sobre su estancia en San Pedro Chenalhó en
1944 y complementada con entrevistas a informantes, podemos encontrar tres
elementos de naturaleza sexual, ausentes en las representaciones rituales del
carnaval de Polhó.
Reifler describe que en la ceremonia del “juramento”, donde el paxón y su esposa
se arrodillan sobre un petate para persignarse con las banderas de Santiago, la
me´el y el pixcal me´el realizan una parodia obscena de esta ceremonia, “cuando
el pasión y su esposa se arrodillan para recibir la bendición, el interprete de mujer
se acuesta boca arriba mientras el que la hace de fiscal se abre de piernas y se
inclina sobre ella en posición de realizar el coito” (Reifler 1986: 130).
También refiere a la ceremonia de decapitación de los guajolotes, en donde una
de las aves, bautizada con el nombre típicamente pedrano de Andrés Luis Panza
de Guajolote, es reprendida por su supuesto comportamiento inmoral, “un negro
recoge la cabeza de uno de los guajolotes y la mueve rápidamente de un lado a
otro por entre los dedos índice y pulgar […]La cabeza del guajolote representa el
miembro de Andrés Luis Panza de Guajolote; el orificio formado con los dedos del
negro simboliza la vagina” (Reifler 1986: 131-132).
El tercer elemento ocurre durante la representación de la búsqueda nocturna de la
me´sak´el quien, según la etnografía de Reifler, se oculta en la casa de los
paxones y, posteriormente, es descubierta por los negros debajo de un petate,
acompañada por los sak´eles en posición para realizar el coito (Reifler 1986: 135).
Para Reifler, la característica principal del humor ritual desplegado durante las
fiestas del carnaval en los pueblos de los Altos de Chiapas es su moralidad, así
como la preocupación por el comportamiento que se aparta de las normas
culturales, dándole un cariz conservador. De ahí, que en el capítulo final de su
libro, la autora sugiera una interpretación funcional del ritual del carnaval, asociada
con el control social, “sería lógico sacar en conclusión, entonces, que cuando los
zinacantecos, chamulas y pedranos ven cómo se mofan de los miembros
153
descarriados de su comunidad en las fiestas públicas, ellos mismos se frenan y no
se comportan de forma desviada por temor a recibir el mismo trato” (Reifler 1986:
207).
Independientemente del enfoque de los rituales como mecanismos de control
social, tesis que no comparto, y que incluso la autora abandonará en sus escritos
posteriores, lo relevante para nuestro análisis del carnaval en Polhó es que, las
supresiones de estos pasajes sexuales en la celebración zapatista del ritual, nos
exigen centrar nuestra atención en la capacidad reflexiva que, en determinadas
condiciones sociales, los grupos humanos despliegan respecto a su propia cultura.
Gran parte de la literatura antropológica se ha centrado en los aspectos estáticos
de la cultura, especialmente cuando se trata de fiestas o ceremonias ritualizadas,
donde la aparente persistencia de las formas, provocada por el énfasis en la
repetición de acciones y comportamientos, da la falsa impresión de invariabilidad.
Sin embargo, este enfoque sólo es viable si se ignora una dimensión fundamental
para el análisis de los procesos sociales: la historia.
En una segunda obra, Victoria Reifler retoma el estudio del carnaval en los
pueblos de los Altos de Chiapas, sin embargo abandona el anterior enfoque
funcionalista a favor de una perspectiva histórica-estructural para explicar el
significado de esta fiesta.
Este libro, llamado “El Cristo Indígena, El Rey Nativo”, tiene por objeto demostrar
que “muchos de los elementos de la mitología y del ritual mayas aparentemente
aborígenes, tienen en realidad un origen posterior a la conquista” (Reifler 1993: 9).
A lo largo de la obra, la autora devela el sustrato histórico de estas tradiciones,
mediante una exhaustiva investigación, donde se analizan datos etnográficos e
históricos no sólo de Chiapas, sino también de la península de Yucatán y de
Guatemala,
Respecto al Carnaval en los Altos de Chiapas, Reifler sostiene que su ejecución
es, en realidad, la representación de un drama histórico, que retrata el conflicto
étnico mediante símbolos. Así, en Chenalhó el carnaval tiene elementos que
154
simbolizan simultáneamente: la pasión de Jesucristo, las guerras entre moros y
cristianos, las campañas militares en contra de los lacandones en represalia por
sus asaltos a las poblaciones españolas durante los siglos XVI y XVII, la revuelta
de Cancuc de 1712, la intervención francesa de 1862-1867, la rebelión Chamula
de 1867-1870, y los maltratos que hacían objeto los ladinos a los indígenas
(Reifler 1993: 259-263).
A lo largo de la obra, se argumenta que, tanto el mito como el rito, constituyen
para los mayas teorías de la historia, y que además están organizados
estructuralmente de acuerdo a categorías dramáticas como el enemigo, el amigo,
el conflicto, la batalla, etc. Lo anterior, asociado a la concepción cíclica del tiempo
propia de la tradición maya, según la autora explica el hecho que “elementos
tomados de diferentes épocas, tienen la libertad de variar dentro de categorías de
esta estructura” (Reifler 1993: 335-336). Así, los negros del carnaval de Chenalhó,
que estructuralmente son colocados por Reifler Bricker dentro de la categoría de
“enemigos”, representan, simultáneamente, a los moros, los conquistadores
españoles, los franceses y a los ladinos, tanto del siglo XIX como
contemporáneos.
De esta manera, Reifler concluye que la estructura común a la que puede
reducirse el conflicto étnico, es en realidad un paradigma epistemológico, un
modelo metahistórico de los mayas para comprender acontecimientos que se
repiten (Reifler 1993: 337).
Nuevamente, no comparto el análisis –ahora estructural- de la autora. En esta
ocasión debido a la misma razón por la que estoy en desacuerdo con gran parte
de los modelos estructuralistas: subvaloran la capacidad de los sujetos sociales y
la facultad que tienen para analizar y actuar dentro de su realidad social, y en
casos extremos, terminan expulsando la mediación humana de los procesos
sociales.
En el caso del estudio de Reifler, que paradójicamente es un trabajo muy bien
documentado históricamente, la autora deriva “como consecuencia lógica del
155
concepto maya del tiempo” la conclusión que “los mayas no distinguen entre mito
y suceso real, como tampoco reconocen ninguna dicotomía entre mito e historia”
(Reifler 1993: 335). La anterior afirmación es consecuencia, según mi apreciación,
del hecho que en su análisis, las conclusiones no se derivan de la información
etnográfica, sino exclusivamente del paradigma teórico con el cual analiza la
información. De esta manera, el dato empírico es sustituido por el modelo lógico
como sostén de sus hipótesis51. Al respecto, siempre es saludable para la
investigación recordar lo que E. P. Thompson, en su análisis de la cencerrada
inglesa, decía sobre los participantes de esta tradición: “puede que no hubieran
leído Mythologiques, pero tenían sus propias ideas sobre por qué salían a la calle”
(Thompson 1995: 565).
Lo anterior es particularmente importante para la antropología, pues quienes nos
dedicamos a ella, tenemos el privilegio –poco común en las ciencias sociales- de
comprobar o desechar nuestras teorías simplemente preguntando, contrastándolo
con la realidad. Durante mis estancias tuve la oportunidad de escuchar la opinión
de muchos de los participantes del carnaval sobre lo que ellos pensaban que era
el significado de la celebración, desde luego que tuve respuestas distintas,
dependiendo de la persona a quién preguntara. Para algunos católicos, el carnaval
era evidentemente una representación sobre la pasión de Cristo, por lo que ciertos
elementos de la fiesta lo relacionaban con el relato bíblico. Otros, considerados
tradicionalistas, negaron la versión anterior y me explicaron que era una tradición
anterior a la llegada de los españoles, y por lo tanto, su significado estaba atado a
la cosmovisión maya. Una tercera interpretación, me señaló que en el carnaval se
retrataban aspectos de la confrontación con el gobierno, explicando así la
presencia de militares y policías, así como personajes “de dos caras”, que
51 Por lo demás, esta crítica al estructuralismo no es nueva, en su ensayo titulado “La Nostalgia y el Dadá” Michael Taussig (1995: 191-232) aborda críticamente el estudio que efectúa Lévi-Strauss en su libro de Antropología Estructural sobre la eficacia simbólica, basado en un canto ritual cuna cuyo objetivo es ayudar en un parto difícil. Al analizar el texto, contrastándolo con los datos etnográficos disponibles, Taussig concluye que “La estructura misma se convierte en un operador mágico, no para los indios, sino para su analista”, pues Lévi-Strauss construye su explicación de la efectividad del ritual atendiendo más a la coherencia narrativa de su ensayo que a los datos empíricos.
156
traicionan a la organización política. Pero tanto en esas interpretaciones como en
otras muchas que escuché, no pude encontrar evidencia alguna de “un modelo
metahistórico maya”, en cambio, encontré reflexividad, gran capacidad de
interpretar el carnaval y cada uno de sus elementos a partir de las condiciones
individuales y colectivas desde donde se experimenta. Lo que pretendo ilustrar es
que, aunque quizá sin la coherencia interna de un análisis estructural, cada
participante tiene una opinión sobre lo que hace y porqué lo hace, y ningún trabajo
antropológico debería omitir ese aspecto sólo para que la realidad sea consistente
con su elaboración teórica.
A pesar de lo anterior, “El Cristo Indígena, El Rey Nativo” tiene la gran virtud de
situar el ritual de carnaval dentro de su dimensión histórica, las tradiciones que
aparentemente escapan a la temporalidad resultan ser, al igual que el resto de las
esferas de la vida humana, productos históricos.
El hecho de identificar algunos de los elementos rituales como originados en el
proceso histórico del grupo social, los cuales han sido paulatinamente
incorporados, nos indica que la costumbre y la tradición no son una vía muerta,
sino objeto de la constante reelaboración por parte de los grupos humanos
insertos en contextos históricos y sociales concretos. Quizá el yerro de Victoria
Reifler consista en buscar en dichos rasgos la función o los significados del ritual.
Considero que la historia puede decirnos mucho del origen de los elementos del
carnaval, pero la manera en cómo se vive y experimenta, hay que buscarla en el
presente.
La celebración contemporánea del carnaval, no podemos olvidarlo, tiene lugar en
circunstancias definidas en una relación histórica específica. En San Pedro Polhó
surge dentro de una situación de confrontación violenta con el gobierno, que
obligó a miles de personas a desplazarse fuera de sus comunidades para
restablecerse en campamentos donde reconstruyen colectivamente su vida.
Dentro de este proceso de reconstrucción, que afecta todos los aspectos de la
vida, ciertos elementos de la cultura son reelaborados y actualizados dentro del
157
vasto proceso social y político que constituye el zapatismo. El hecho que la
celebración de las fiestas haya sido retomado desde el primer año del
desplazamiento, nos indica que para los zapatistas estos eventos importan.
Las costumbres y tradiciones evocan poderosamente lazos de identificación
colectiva, sentido de comunidad y muchas veces, capacidad de actuar en tanto
grupo social diferenciado. En un contexto donde la violencia ejercida o patrocinada
por el Estado tiene el objetivo político de quebrantar la voluntad y la capacidad de
lucha, las fiestas celebradas en la nueva cabecera permiten recrear de nuevo la
vida en comunidad.
Considero pertinente, por lo tanto, la utilización de la categoría turneriana de
communitas. Víctor Turner introduce este concepto para hablar de un modelo de
interacción humana en la cual la sociedad aparece sin estructurar o
rudimentariamente estructurada. La categoría de communitas se sustenta en la
existencia de un ámbito de vida en común, donde lo fundamental es el
reconocimiento colectivo de la existencia de vínculos fundamentales entre los
miembros de un grupo. 52
Me parece que la importancia de esta celebración, durante el periodo en el cual
pude presenciarla, descansa en enfatizar la experiencia comunal, el sentido de
colectividad, el estado de communitas, alcanzado no por el hecho que todos los
participantes compartan el significado del ritual, sino porque la celebración
subraya el vínculo fundamental entre los asistentes: los nexos organizacionales y
la filiación política zapatista.
52 Sin embargo, el gran defecto del concepto de communitas es que Turner restringió su uso para explicar la continuidad del orden social, por lo que el estado de communitas aparece en su análisis como garante de la unidad y la permanencia de las estructuras. Turner considera la communitas como “los artificios de los que se vale la sociedad para limpiar `sus pecados´ engendrados estructuralmente […] la escena esta, pues, dispuesta para una prodigiosa experiencia de communitas, seguida de un soberbio retorno a una estructura ya purificada y reanimada” (Turner 1988:188). Esto implica una concepción mecánica de la communitas, definida como una experiencia única, cíclica y repetitiva, la cual tiene una “función” que cumple en cualquier contexto histórico y en cualquier sociedad. Sin embargo, despojado de su ropaje funcionalista, el concepto puede ser útil para analizar ciertas formas de acción colectiva, especialmente en el estudio de los movimientos sociales, donde conceptos como tensión, incertidumbre y cambio enriquecen su campo de aplicación.
158
Espero haber retratado con suficiente claridad, en la descripción etnográfica del
carnaval, el hecho de que es un espacio donde ocurren simultáneamente muchos
eventos, y los participantes de la fiesta viven y experimentan el carnaval de
manera distinta. Por un lado, quienes tienen un cargo o desempeñan algún puesto
de autoridad tradicional, participan a lo largo de varios días, en la complicada
secuencia de rituales tradicionales, sin embargo, la mayoría de las personas del
pueblo no participan en todos estos eventos. En cambio, el torneo de basquetbol
es, para muchos, hombres jóvenes sobre todo, el evento más importante de la
fiesta. Lo anterior no excluye que, para otros tantos, hombres y mujeres solteros
principalmente, el baile popular sea el espacio más relevante de la celebración,
pues en él tienen la oportunidad de platicar y establecer relaciones con personas
del sexo opuesto.
Lo anterior nos previene de adoptar, lo que Rodrigo Díaz denominó un “modelo
criptológico del ritual”, consistente en buscar en las fiestas y en los rituales
públicos “significaciones intrínsecas, dadas o fijadas por la tradición” (Díaz, 1998:
76). En cambio, la etnografía nos sugiere que el carnaval en Polhó no está
constituido por mensajes que tengan un significado unívoco codificado, sino un
espacio social que permite la construcción de significación. Existe en su interior
una pluralidad de perspectivas, es incorrecto pensar el fenómeno del ritual de
manera consensual, la fiesta no es una representación encriptada de los procesos
sociales, sino un espacio que sirve para pensar, los significados son elaborados
dentro del marco de las experiencias y vivencias, lo que permite la reflexividad y la
creatividad.
Estas vivencias, aunque diversas, son movilizadas dentro de la experiencia común
de la guerra y el desplazamiento. La identidad política zapatista, marcada por las
condiciones violentas que asumió la confrontación en Polhó, encuentra en la
organización autónoma de las fiestas, una afirmación activa.
159
CONCLUSIONES
Walter Benjamin advierte en sus tesis sobre el concepto de historia que “articular
históricamente el pasado no significa conocerlo ‘tal como fue en concreto’. Sino
más bien adueñarse de un recuerdo semejante al que brilla en un instante de
peligro” (citado en Löwy, 2003: 75), en este sentido es importante señalar que al
momento en que se escriben estas líneas, en el Municipio Autónomo de San
Pedro Polhó persiste una situación de guerra, los desplazados zapatistas se
rehúsan a regresar a sus comunidades puesto que los grupos priístas
paramilitares permanecen armados e impunes53, y en cambio, han decidido resistir
en condiciones adversas, construyendo una autonomía que, aunque sin el
reconocimiento constitucional, representa un esfuerzo por transformar y mejorar
sus condiciones de existencia.
Desde el inicio del conflicto, mediante trabajos académicos, artículos en revistas y
periódicos, programas de televisión y radio, entre otros medios, se ha difundido la
versión que la violencia en Chenalhó fue producto de conflictos comunitarios
originados por la fundación del municipio autónomo de Polhó, Juan Pedro
Viqueira, quizá uno de los exponentes más consistentes de esta versión, escribe
respecto a la violencia en la zona de estudio “Es inevitable pensar que la historia
de Chenalhó hubiera sido otra si la oposición hubiese presentado un candidato a
presidente municipal en 1995… la lógica del subcomandante Marcos ante las
elecciones locales no parece ser otra. Si la oposición hubiese triunfado en buena
parte de los municipios indígenas, se hubiera generado, sin duda, una dinámica
poco propicia a la causa revolucionaria. Los indígenas hubieran empezado a
solicitar recursos a las autoridades estatales y federales, hubieran buscado echar
a andar proyectos productivos para aliviar sus necesidades más urgentes,
relajando con ello su lealtad hacia la comandancia neozapatista. Marcos, como
todos los revolucionarios radicales, no puede escapar a la tentación luciferina – 53 Benjamin advierte en el mismo texto que “si el enemigo triunfa, ni siquiera los muertos estarán seguros” (Löwy 2003: 75) sentencia trágicamente pertinente si se toma en cuenta la reciente liberación, en agosto del 2009, de indígenas acusados de pertenecer a un grupo paramilitar y señalados por los sobrevivientes de Acteal como responsables directos de la masacre, cuya defensa legal fue asumida por una institución académica, el Centro de Investigación y Docencia Económica (CIDE).
160
como le llamó Miguel de Unamuno- del “todo o nada”. Para él, los problemas de
los indígenas de Chiapas no pueden encontrar solución alguna si no se acaba
primero con el injusto sistema que prevalece no sólo en México sino en el mundo
entero, el llamado neoliberalismo. De lo que se trata pues, es de agudizar las
contradicciones del sistema para acelerar su desaparición. Mientras peor sea la
situación de los indígenas, mientras más sufran represión y mientras más
miserables sean sus condiciones de vida, más fuerza tendrá la causa
neozapatista” (Viqueira, 2002: 93-94).
No solamente hay que denunciar la manifiesta intención de estas versiones en
diluir la responsabilidad del Estado en los hechos de violencia suscitados en
Chenalhó (los cuales, como ya quedó documentado en este trabajo, se inscriben
una estrategia contrainsurgente de guerra integral) sino que además hay que
señalar las herramientas teóricas y metodológicas que utilizan para, con un
aparente discurso de neutralidad académica, presentar retratos de la realidad
profundamente distorsionados.
La premisa que comparten éste y muchos otros discursos54 sobre el conflicto
chiapaneco es desconocer el protagonismo activo de los indígenas dentro de la
insurrección armada. Ranahit Guha reflexiona sobre este fenómeno al analizar la
forma en que se construyeron los relatos sobre las insurrecciones campesinas en
la India colonial, dichos relatos, aunque elaborados desde perspectivas diferentes,
tienen en común lo que denomina “la prosa de la contrainsurgencia” que es el
resultado del “rechazo de reconocer al insurgente como sujeto de su propia
historia” (Guha, 2002: 88).
No se podrá comprender cabalmente la razón por la cual miles de indígenas
pedranos decidieron colectivamente organizarse y enfrentar la violencia del Estado
mientras se siga pensando en ellos como sujetos pasivos, es necesario considerar
el papel de los rebeldes más allá de la instrumentalidad, reconocer las acciones de
las bases de apoyo zapatistas como parte de una praxis motivada y consciente
54 Otros ejemplos son Tello (1995) y la Granje y Rico (1998)
161
llamada rebelión, y no simplemente como algo externo a su conciencia (Guha
2002: 44-45).
El desplazamiento, desde luego que es el resultado de una necesidad de
sobrevivencia y repliegue ante la amenaza paramilitar, pero pasado el primer
momento de peligro, los desplazados se organizaron para contrarrestar dicha
amenaza sin escalar el conflicto, pues eso hubiera legitimado una mayor
intervención del ejército mexicano.
Al otorgarle un protagonismo activo a las bases de apoyo zapatistas, el fenómeno
del desplazamiento puede ser abordado como una decisión y una estrategia,
sobre todo si, como en el caso de Polhó, implica tanto la reconstrucción de la vida
como la realización de un proyecto político encarnado en la autonomía.
Otra de las ventajas de superar “la prosa de la contrainsurgencia” es poder
escuchar y retratar las voces bajas de la historia, el conjunto de horizontes y
perspectivas desde los cuales los zapatistas reflexionan y actúan respecto a su
propio destino. Aquí se abre una ventana para el antropólogo desde la cual
observar cómo gran parte de los elementos culturales de los habitantes del
municipio autónomo se ponen a discusión, se reflexionan a partir de las
condiciones de vida y del proyecto político, permeados además por las
particularidades de género, edad y religión de quienes los viven55.
Lo anterior me permitió incorporar en el análisis que hago del carnaval la
propuesta de Rodrigo Díaz de una hermenéutica del ritual y el concepto turneriano
de communitas para comprender la tensión que existe entre aquellos aspectos de
la cultura que se transforman y los que se deciden preservar.
Finalmente me gustaría exponer la manera en que concebí y utilicé la etnografía
para la elaboración de esta tesis de grado. En la década de los sesenta se puso a
debate la naturaleza de la etnografía en sus dos acepciones del término, 1) como
instrumento distintivo de la antropología social para llevar a cabo la investigación, 55 La tesis de Amaranta Díaz Carnero (2006) y el trabajo de Christine Eber (incluido en Mattiace, Hernández y Rus coords. 2002: 319-363) son dos excelentes textos que retratan este fenómeno a partir de la condición de las mujeres en Polhó.
162
concretamente el método de trabajo de campo y sus técnicas asociadas, y 2)
como la estrategia de representación de las realidades sociales observadas por el
antropólogo, los escritos etnográficos.
Renato Rosaldo, caracteriza el periodo comprendido entre 1921 y 1971 como en
el que se desarrollaron e instauraron en el ámbito académico una serie de
“normas clásicas”, que ostentaron el monopolio dentro de la antropología sobre la
manera de estudiar a las culturas. Estas normas establecían que la labor del
etnógrafo consistía en registrar in situ las expresiones del informante nativo,
después llevar este conjunto de datos a la metrópoli con el objetivo de
procesarlos, para finalmente, presentarlos al público manera de monografía
etnográfica.
Rosaldo critica tres aspectos de estas “prácticas clave” que constituían el trabajo
de campo. La primera es referente a la pertenencia del etnógrafo a alguna de las
potencias coloniales, con lo que su papel distaba mucho de ser inocente, pues se
circunscribía en el marco de la perpetuación del control colonial sobre los pueblos
en que trabajaba. El segundo se refiere al monumentalismo característico de estas
investigaciones, pues aspiraban a la representación de otras culturas como un
todo, describir otras formas de vida como totalidades. Finalmente, inseparable a
los anteriores, un objetivismo que pretendían reflejar la realidad social de los
pueblos estudiados como en “verdad” eran (Rosaldo, 1991: 39-42).
En cuanto a la manera de representar textualmente los resultados de estas
investigaciones, también se desarrolló durante los años sesentas un fructífero
debate en torno a los informes etnográficos como género de descripción social.
George Marcus y Michael Fischer utilizan el término “antropología comprensiva”
para designar esta preocupación por reflexionar sobre los fundamentos
epistemológicos de las monografías etnográficas (Marcus y Fischer, 2000: 53).
Este debate, que no fue exclusivo de la antropología, sino que se englobó en una
crisis de representación que atañó a las ciencias sociales en su conjunto56, no fue
56 A mi juicio, el mejor análisis sobre la posmodernidad, es el realizado por David Harvey (2004) en donde, desde una perspectiva marxista, define la posmodernidad como una condición histórica. En
163
meramente estilístico, pues la conciencia literaria de la retórica antropológica
criticó el concepto mismo de cultura, hasta el momento concebido de una forma
consensual, descrito como compartido por todos los miembros de la sociedad.
Ambas críticas, al método etnográfico y a la escritura etnográfica, se relacionaban
en tanto que evidenciaron que el lenguaje utilizado para la descripción de las
culturas, un discurso aparentemente distanciado, indiferente, y por lo tanto
supuestamente neutral, enmascaraba las condiciones reales en que se realizaba
la investigación. Los hechos percibidos por el antropólogo era presentados a los
lectores como la verdad literal de las culturas, mediante una narrativa basada en lo
que Rosaldo llamó el “presente etnográfico” (Rosaldo, 1991: 55) tiempo verbal que
le confería una objetividad artificial a las narraciones, en detrimento de la
historicidad de lo que describía.
Una de las concepciones epistemológicas fundamentales, enunciada por Marx en
su primer tesis sobre Feuerbach57 versa sobre la praxis como fundamento del
conocimiento. El conocer es una actividad humana sensible, donde la observación
está mediada por la praxis del sujeto cognoscente, lo que no niega la posibilidad
del conocimiento objetivo de las cosas, pero hace hincapié en su carácter
inacabado, aproximativo.
Al respecto, Renato Rosaldo introduce el concepto de “sujeto ubicado” para
describir las limitaciones y facilidades del etnógrafo para comprender ciertos
fenómenos sociales dependiendo del sexo, edad, experiencia, etc. permitiendo o
inhibiendo ciertos tipos de discernimiento (Rosaldo, 2001: 30). Como ejemplo
pone la cacería de cabezas entre los ilongotes, asociada, según sus informantes,
a fuertes sentimientos de ira en la aflicción que, sin embargo, fue incapaz de
su análisis se remite a las condiciones materiales y sociales de la vida contemporánea, particularmente al capitalismo en su fase de acumulación flexible, donde el despliegue de nuevas formas de organización y tecnologías productivas aceleran la rotación del capital, lo que dio como resultado general una compresión de la percepción espacio-temporal. Es en el contexto de esta modificación de la percepción de la experiencia del espacio y del tiempo, que surge el cuestionamiento a los grandes sistemas de interpretación y representación de la realidad. 57 “El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo.” (Marx, 1979: 225).
164
comprender hasta que experimentó una pérdida personal –la muerte de su esposa
Michelle Rosaldo- que lo iluminó respecto a la fuerza cultural que las emociones
juegan en la conducta humana.
Sobre este debate, me quiero referir a la tesis de Amaranta Díaz, quien realizó
trabajo de campo en San Pedro Polhó durante el 2002 y el 2003, los años
inmediatos anteriores a mi primera estancia. Lo que me interesa comparar entre
su trabajo y la presente investigación, es la manera en que tanto ella como yo
fuimos capaces de observar diferentes aspectos de la realidad. La tesis de
Amaranta es abundante en información sobre la condición de las mujeres
desplazadas, incluye varias entrevistas con ellas e incluso un capítulo dedicado a
las “Mujeres y Violencia”. El lector que haya llegado hasta esta parte de mi trabajo,
se habrá percatado de la reducida información que versa específicamente de la
condición de las mujeres, por un lado, y de la ausencia de entrevistas por el otro.
La primera cuestión se explica porque al ser un investigador varón, durante mis
estancias en campo las posibilidades que tuve de convivir con las mujeres de la
comunidad fueron limitadas, ya que en Polhó era considerado inusual que
hombres y mujeres conviviesen fuera de ciertos espacios sociales como la
escuela, la clínica o la cocina municipal. Mientras que la segunda responde a la
decisión metodológica de no utilizar la entrevista como la técnica más adecuada
para la recopilación de datos, derivada de mi poco dominio del lenguaje bats’ik’op
y que, debido a la situación de guerra, las autoridades zapatistas fueron recelosas
respecto al uso de la grabadora, por lo cual opté por la charla informal y el
acompañamiento constante en los eventos de la vida diaria.
Lo que quiero señalar con lo anterior es que ninguna de las dos descripciones de
la realidad pedrana es, por este hecho, más objetiva que la otra, sino que en
términos del sujeto ubicado de Renato Rosaldo, cada uno contó con una
perspicacia específica y una ceguera particular.
En cuanto a la etnografía como género de descripción, opté por delimitar
claramente las condiciones en las que registré los datos aquí recabados, además
165
de contextualizar lo mejor que pude las circunstancias históricas en las que
trabajé, narrando en pretérito lo observado, para evitar esencializar mis
observaciones. Esto es, a mi juicio, la suficiente presencia narrativa que los
autores de reportes etnográficos necesitamos para evadir los riesgos de presentar
nuestro trabajo como la verdad literal de una cultura ajena, y evitar caer, por otro
lado, en la tentación de sustituir la descripción etnográfica por un relato sobre la
experiencia del antropólogo.
166
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