Post on 06-Jul-2020
DESCARTES
O EL SORGIMENT
DE LA MODERNITAT
Aproximació al “DISCURS DEL MÈTODE”
(Parts I-IV)
JOSEP ANTONI BERMÚDEZ I ROSES
Josep Antoni Bermúdez i Roses Material elaborat per a ús de les seues classes.
Desembre de 2017
Aquesta obra està subjecta a una llicència de Reconeixement-NoComercial-CompartirIgual
4.0 Internacional de Creative Commons
ÍNDEX
1 CONTEXT HISTÒRIC ....................................................................................... 5
1.1 L’Edat Mitjana i l’Escolàstica ....................................................................... 5
1.1.1 Trets principals de l’Escolàstica ............................................................. 7
1.2 El Renaixement ......................................................................................... 10
1.2.1 Humanisme i escepticisme al Renaixement ....................................... 13
1.3 Uns canvis que preparen el terreny ........................................................ 15
2 QUÈ CAL SABER DE LA VIDA DE DESCARTES............................................. 17
2.1 Descartes, matemàtic i científic ............................................................... 18
2.2 L’accidentat origen de El Discurs del Mètode ......................................... 21
2.3 Però quina és l’originalitat de “El Discurs del Mètode”? ........................ 22
3 ANÀLISI DE LA PRIMERA PART .................................................................... 25
3.1 “Le bon sens” o raó .................................................................................. 25
3.2 Primeres consideracions sobre el mètode. ............................................... 26
3.3 Biografia crítica acadèmica ..................................................................... 28
3.4 El gran llibre del món. ............................................................................. 31
4 ANÀLISI DE LA SEGONA PART ..................................................................... 35
4.1 La “unicitat” del projecte com a premissa bàsica. .................................. 35
4.2 A què no cal aplicar el mètode? .............................................................. 38
4.3 Qui pot fer ús del mètode? ....................................................................... 41
4.4 La inspiració del mètode. ......................................................................... 44
4.5 Les regles del mètode cartesià. ................................................................. 46
4.5.1. La primera i més important regla, la regla de l’evidència. .............. 47
4.5.2. Les altres tres regles ............................................................................. 49
4.6 I el mètode funciona! ............................................................................... 50
4.7 I per on cal començar a aplicar-lo? ........................................................ 51
5 ANÀLISI DE LA QUARTA PART .................................................................... 53
5.1 El dubte com a mètode de recerca de la veritat....................................... 53
5.1.1 El dubte metòdic al Discurs ................................................................ 55
5.1.2 El dubte metòdic a les Meditacions Metafísiques .............................. 58
5.2 Superant l’escepticisme radical. .............................................................. 60
5.3 El concepte cartesià de substància. .......................................................... 64
5.4 El solipsisme com a problema .................................................................. 66
5.4.1 El concepte d’“idea” en Descartes ...................................................... 67
5.5 Les tres proves de l’existència de Déu ..................................................... 70
5.5.1 Demostració de Déu a partir de la idea d’infinit .............................. 71
5.5.2 Demostració a partir de la “contingència del jo” ............................. 73
5.5.3 L’argument ontològic de St. Anselm ................................................... 74
5.6 I per què els homes no admeten l’existència de Déu? ............................ 75
5.6.1 Seguretat moral i certesa metafísica ................................................... 76
5.7 El problemàtic paper de Déu com a garant del criteri de veritat. Recuperant la res extensa. ............................................................. 77
5.7.1 Breu apunt sobre la circularitat com a problema ............................. 79
6 ANÀLISI DE LA TERCERA PART .................................................................... 81
6.1 Una moral “per provisió” ........................................................................ 81
6.2 La màxima del costum i la moderació ..................................................... 83
6.3 La màxima de la constància i fermesa ..................................................... 84
6.4 La màxima de l’autodomini ..................................................................... 85
6.5 Tres o quatre màximes? L’elecció de vida com a màxima ...................... 87
6.6 Descartes no és un escèptic ...................................................................... 88
6.7 Fama i retir. .............................................................................................. 89
7 DESCARTES I EL MECANICISME: FÍSICA I ANTROPOLOGIA ...................... 91
7.1 Una física mecanicista ............................................................................. 91
7.2 La biologia mecanicista ............................................................................ 93
7.3 La unió substancia en l’home .................................................................. 95
7.4 Passions i llibertat ..................................................................................... 97
5
1 CONTEXT HISTÒRIC
René Descartes (1596-1650)
és considerat, molt encertada-
ment, el primer filòsof modern per
la novetat del seu plantejament,
per la decisió radical que pren a
l’hora de plantejar la seua filoso-
fia. És cert que el seu llibre El
discurs del mètode és novedós i
representa un tall en la història
de la filosofia, però no és menys
cert que el seu pensament encara
és deutor de tota la filosofia ante-
rior que ell mateix refusa.
Amb independència de
l’originalitat major o menor de la
seua filosofia, ningú no pot dub-
tar que el pensament filosòfic i
científic modern és, sens dubte
algú, fill directe de l’obra cartesi-
ana. És per això que tal volta,
perquè som hereus del seu pen-
sament, i no antecessors a ell,
que no podem apreciar la radical
novetat cartesiana. Cal doncs que
durant aquestes primeres línies
ens endinsem una mica en
l’ambient intel·lectual i cultural
que envoltà a Descartes per poder
així, després, assaborir millor la
seua modernitat.
Si ens hem adonat, Descar-
tes neix tot just quan s’estava ini-
ciant l’època barroca. Però amb
anterioritat a ell hi ha dues èpo-
ques històriques que hem de con-
siderar per entendre la seua crea-
ció.
L’Edat Mitjana (segles V
fins el XIV/XV), amb l’Escolàstica
com a pensament filosòfic propi, i
el Renaixement (SXV-XVI), amb
l’humanisme i l’escepticisme com
a corrents filosòfics principals.
1.1 L’Edat Mitjana i l’Escolàstica
Tot i que és una època molt
extensa (un mil·lenni), per al que
a nosaltres ens interessa és una
època marcada per un pensament
teocràtic on l’Església no sols
exercia un poder espiritual sinó
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
6
clarament terrenal (polític, jurídic,
administratiu, científic...). És una
època on els avanços tecnològics
son lents, on impera una econo-
mia feudal de subsistència , amb
un comerç més bé escàs, i amb el
feudalisme com a sistema
d’organització social i polític. La
classe burgesa, indispensable per
a l’aparició d’un nou sistema eco-
nòmic i polític, encara no es veia
guaitar.
Pel que fa a la històrica del
pensament, la filosofia medieval
és coneguda com a
l’”Escolàstica”. Aquest terme bé
del llatí “scholasticus” que signifi-
ca “el que s’ensenya a les esco-
les”. Així doncs la filosofia esco-
làstica o escolasticisme era, di-
guem-ne, l’ensenyament oficial; i
únic. Fora de l’Escolàstica, que
evidentment per abastar tants
segles és molt diversa, no hi havia
res o quasi res. Ara bé, l’aparició
de les, o millor dit, de l’“escola” es
deu a conforme havia evolucionat
la transmissió del saber. Cal tenir
present que l’impremta encara no
s’havia inventant i que l’accés al
saber era reservat a un grup molt
minoritari. Per un altra banda, no
oblidem que la desaparició de la
cultura grega i romana, amb
grans ciutats que atreien els in-
tel·lectuals i que permetien una
“concentració” del saber, havia
desembocat en una desintegració
de l’Imperi Romà i en una frag-
mentació de pobles i reialmes,
donat pas a una societat princi-
palment agrícola. La nova societat
que sorgia dels pobles “bàrbars”
no tenia gens d’interés pel saber.
La desaparició de la gran bibliote-
ca d’Alexandria n’és tota una
mostra.
El saber havia quedat redu-
ït als monestirs, a l’estament cle-
rical i als que havien
d’administrar els feus, tot i que
sovint l’aristocràcia no presentava
massa interés pel saber, única-
ment pel poder i la guerra. És
doncs als monestirs i a les escoles
de teologia que formaven el cler-
gat on s’ensenya. I estant així la
qüestió, és evident que allò que
s’ensenyava no podia ni devia en-
trar amb contradicció amb els en-
senyaments oficials de la Santa
Mare Església. En l’Escolàstica, la
filosofia i la teologia, malgrat ser
diferent, es donen sempre unides.
Des de la desaparició de la filoso-
fia pagana i amb l’oficialitat del
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
7
cristianisme la tensió fe-raó esde-
vingué el gran tema per al pen-
sament. Durant aquest mil·lenni
d’escolàstica hi hagué gran varie-
tats de posicionaments, des de la
condemna directa a la raó perquè
la fe l’excedeix completament, fins
una reivindicació de la raó com a
instrument necessari al servei de
la fe.
A partir del segle VI la mis-
sió d’ensenyar, que en l’antiguitat
havia recaigut sobre les escoles
filosòfiques, ara recau en
l’Església. És en aquest segle
quan comencen a fundar-se les
“escoles monacals” per a formar
monjos. Poc a poc comencen a
fundar-se escoles episcopals –per
formar a la gent que dirigirà la
diòcesi- i també palatines –per a
formar els que ajudaran als no-
bles-. Com a tal, l’escolàstica sor-
geix al segle XI, coneixent-se el
període anterior com a “pre-
escolàstic”. A partir del segle XI el
papat potencia la importància de
les escoles catedralícies i de
l’existència d’un mestre o magis-
ter que les dirigís. En el segle XII
a aquestes escoles acudeixen
també laics i s’ensenyen altres
ensenyaments diferents als teolò-
gics. Açò desemboca, a les darre-
ries del segle XII –quan la vida
monacal ja no és el centre in-
tel·lectual i s’han consolidat grans
nuclis urbans com Bolonya, Pa-
ris, Oxford, Salamanca o Coim-
bra- en l’aparició de les Universi-
tas Magistrorum et Scholarium,
l’embrió de les Universitats.
1.1.1 Trets principals de
l’Escolàstica
Com a trets principals de
l’Escolàstica podem destacar tres:
el paper fonamental del “principi
d’autoritat”, la tensa relació entre
fe i raó, i, per últim, la importàn-
cia del mètode.
Del primer sols dir que el
pensament escolàstic es troba re-
git pel “principi d’autoritat”: és
veritat allò recollit als textos sa-
grats (la Bíblia), als textos dels
pares de l’Església (filosofia pa-
trística dels primers segles I-II),
els textos canònics de l’Església i,
en menor mesura, i sempre que
no entraren en contradicció, els
textos clàssics (Plató i Aristòtil
principalment).
Això casava perfectament
amb la creença que la veritat no
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
8
és ni demostrable científicament
ni s’obté únicament per la raó,
sinó que és revelada i es coneix a
través d’un acte de fe, fe que es
fonamentava en l’autoritat dels
que la defensaven. Ara bé, això no
implica que no dega ser compresa
per aquesta ni defensada per la
raó. Tot el contrari. Apareix doncs
el segon tret de l’Escolàstica, la
dialèctica –tensió– existent en
ella entre fe i raó.
Els escolàstics no negaven
la raó, insistien molt en la neces-
sitat d’“una fe que necessita com-
prendre” (Sant Agustí). Escolàstic
era no sols qui ensenyava a
l’escoles, sinó qui ensenyava el
mètode de raonar. Escolàstic, de
fet, era el nou mot per a designar
el dialèctic. Donaven molta impor-
tància als rigor dels raonaments i
les demostracions. Front a la filo-
sofia religiosa –o mística- anterior
al segle XI, preocupada més bé en
la comprensió dels textos religio-
sos, comença a fer aparició una
especulació racional –escolàstica
teològica- sobre la religió. Sense
que puguem parlar d’una raó in-
dependent de la fe, a partir del
segle XI, i principalment del XII,
la raó torna novament a ser el
centre al voltant del qual gira
l’interés.
Això comporta la creació
d’un mètode escolàstic de trans-
missió de saber, totalment regular
i normativitzat i l’aparició dels
primers “llibres de text” (anome-
nats Llibres de sentències). No
hem de perdre de vista, doncs,
l’interés escolàstic pel “mètode”
que és el tercer tret que cal desta-
car i que determinarà fortament
la filosofia cartesiana. Sols cal
fixar-se en el títol de l’obra que
anem a analitzar.
No és doncs exacta, per re-
duccionista, la imatge que pu-
guem tenir dels escolàstics com a
simples dogmàtics repetidors.
Donaren molta importància a
l’argumentació lògica, al raona-
ment i l’especulació. En açò tin-
gué molt a veure l’obra de
l’escolàstic per antonomàsia, Sant
Tomàs d’Aquino, qui recuperà per
al pensament medieval la figura
d’Aristòtil, pare de la lògica i de
l’observació.
El mètode d’ensenyament
escolàstic, basat en la “lectio” -
que tenia com a continuació la
“meditatio” i en la “quaestio”-,
però sobre tot en la “disputatio”.
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
9
Una de les obligacions del magis-
ter era oferir als seus alumnes la
seua interpretació, “la interpreta-
ció correcta” dels textos a explicar
(la Bíblia, els escrits dels Sants
Pares, dels antics..). Es tracta
d’interpretar i explicar als alum-
nes els textos per tal que veieren
la veritat que ocultaven.
Però sovint, els textos de la
tradició no casaven entre ells, si-
nó que es contradeien. Inicial-
ment el mestre mostrava de ma-
nera contraposada aquestes dis-
crepàncies –“quaestio”-. Però poc
a poc les escoles o les Universitats
crearen una nova forma
d’ensenyar, la “disputatio”. Es
tractava de discutir o defensar un
tema, bé un tema prèviament
anunciat i que els assistents
s’havien preparat, o que qualsevol
tema que sorgís. Les “disputatio”
eren autèntics debats, debats di-
nàmics on els interlocutors feien
mostra de la seua erudició i sa-
bers aportants, no sols raona-
ments, sinó també citacions i pa-
ràgrafs que donaren suport a les
tesis que defensaven. No hem de
pensar que hi havia cap tipus de
censura en els temes. Es podia
discutir sobre l’existència o no de
Déu, sobre si el món era creat o
increat, sobre l’existència de la
llibertat o el mal... De fet, sovint
la defensa de cada postura podia
estar encarregada a un grup
d’alumnes, que devien preparar-la
amb independència que ells pen-
saren o no això. No obstant això,
les “disputatio” solien acabar amb
la “determinatio” del mestre que
era qui posava punt i final senya-
lant la conclusió –vertadera–, a
partir d’una argumentació deduc-
tiva sobre els punts que allí havi-
en sorgit.
De tot açò el que cal recor-
dar i no oblidar per entendre la
figura de Descartes és l’interés
escolàstic pel “mètode”. Solem
tenir la visió dels escolàstics com
uns pensadors teocràtics; i cer-
tament ho eren, però per damunt
d’això eren lògics, rigorosos, preo-
cupats pel mètode. El seu concep-
te de mètode no té res a veure
amb el mètode científic, sí, però
era mètode.
De totes formes aquesta
època també té aspectes negatius
que cal destacar. El teocentrisme
es concretava també en una teo-
cràcia, i tot allò que atemptés
contra els sabers de l’Església i
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
10
les institucions del saber que ella
havia instaurat corria el perill de
ser condemnat i perseguit, i molt
més després de la Reforma Lute-
rana. Com a conseqüència d’això,
tot aquell saber que s’escapa a
aquest mètode i que no respecta-
va ni les regles del mètode ni el
contingut bàsic era anatemitzat i
comdemnat. No tardaria molt en
entrar en joc la “Santa Inquisició”
per tal de vetllar pel la correcció
dels nous coneixements. I si no
que li ho pregunten al valencià
Lluís Vives, a Galileu i a tants al-
tres... Així doncs, eixir-se’n de
l’ortodòxia tenia el seu preu. Açò
es veurà molt clarament en el text
de Descartes, text en el qual no es
cansa de repetir que no intensa
posar en qüestió els saber de l’
“escola” –els ensenyaments esco-
làstics–.
Per últim, cal indicar que
ací ens hem ocupat de
l’escolàstica cristiana, però aques-
ta no és l’única existent. Parlar de
l’escolàstica com un fenomen mo-
nolític és incorrecte. Existí una
escolàstica cristiana, un altra
àrab i un altra jueva. És més,
l’escolàstica cristiana és deutora
de l’escolàstica jueva i sobretot
l’àrab. És a través del món mu-
sulmà com en el segle XII es re-
cuperen i s’introdueixen en la
cristiandat gran part dels escrits
científics d’Aristòtil i d’altres cien-
tífics grecs (Hipòcrates, Gal·lé,
Ptolomeu, Euclides...). Sovint les
primeres traduccions llatines fo-
ren traduccions de l’àrab de les
obres gregues que prèviament
aquests havien traduït a la seua
llengua.
1.2 El Renaixement
Entre el final de
l’escolàstica (S XV) i l’inici del
barroc i el pensament modern (S
XVII), hi ha un segle o un segle i
mig, que foren de gran eferves-
cència intel·lectual i artística, i
que va produir un gran canvi en
la manera de viure i pensar la vi-
da humana. El Renaixement fou
una època relativament curta
però innovadora en molts aspec-
tes que es caracteritzà per l’intent
de trencar amb el món cultural
que els havia precedit. Són els
filòlegs i historiadors renaixentis-
tes els que comencen a parlar
d’una Edat Mitjana, d’un medium
aevum, d’un temps intermedi en-
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
11
tre la cultura antiga clàssica i el
nou re-naixement d’aquesta.
Els renaixentistes tenen
clar que el seu referent és la cul-
tura grecoromana, i de fet en la
pintura i escultura es prenen com
a model a imitar. En l’aspecte lite-
rari es redescobreixen tots els es-
criptors pagans grecs i romans, i
des del punt de vista filosòfic es
descobreix que, a més de Sòcra-
tes, Plató i Aristòtil, hi havia
molts altres filòsofs i corrents.
Fins i tot “redescobreixen” uns
nous Sòcrates, Plató i Aristòtil
quan són llegits en grec i sense la
“interferència” de les rígides in-
terpretacions escolàstiques que
analitzaven a aquests autors
comparant-los amb les Sagrades
Escriptures. D’ara endavant es
pren un nou criteri
d’interpretació. Ja no es tracta de
comparar el que ells digueren
amb el que afirmava la Paraula
revelada, sinó de veure què digue-
ren ells.
Al mateix temps el Renai-
xement, que molts historiadors
fan coincidir o bé amb la caiguda
de l’Imperi Bizantí –que fou el ma-
teix any en que s’inventà la im-
premta- o bé amb el descobri-
ment d’Amèrica, significa una
època de nous horitzons. Nous
horitzons antropològics i econò-
mics perquè es descobrí el “Nou
Món” que revitalitzà el comerç i
permeté la circulació de noves
riqueses. I nous horitzons cultu-
rals, perquè d’ara endavant amb
la impremta, i amb la Bíblia de
Guttemberg el saber podria circu-
lar més ràpidament i millor, tren-
cant-se així el monopoli de la “Es-
cola” i el control que les instituci-
ons eclesials exercien sobre el co-
neixement.
El resultat de tot plegat és
una època d’innovació,
d’investigació i d’experimentació,
però d’experimentació lliure i gens
metodològica on la imaginació
tenia més paper que el treball ri-
gorós. La figura del nou in-
tel·lectual, del nou savi, deixa de
ser la de l’escolàstic –princi-
palment religiós- habitant de bi-
blioteca i passa a ser la del geni
polifacètic innovador. El prototi-
pus d’aquest nou model de savi
és, com no, Leonardo da Vinci,
escultor, pintor, anatomista, es-
criptor, enginyer, arquitecte, in-
ventor... Leonardo i en general els
renaixentistes donaren molta im-
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
12
portància a l’observació –prova
d’això són els seus croquis i ano-
tacions- però mesny a
l’experimentació i repetició metò-
dica. De fet en el Renaixement
podem trobar tots els antecedents
“no científics” de les ciències mo-
dernes. El descobriment, com
hem dit, de tota la tradició paga-
na anterior al cristianisme serveix
per trencar la imatge cristiana del
món i de la natura. La natura ja
no es vista sols com una creació
divina, sinó com un ésser viu, tal
i com la concebien els primers
filòsofs grecs – això se’n diu “hilo-
zoisme” que es pot traduir per
“matèria (hýle) animada (de “zoón”
animal”)-. Després d’una època
teocèntrica, l’interés de la nova
època és la natura –existeix tota
una filosofia de la natura renai-
xentista- i per l’home –l’humanis-
me i la filosofia política són cen-
trals per entendre aquesta època-.
El Renaixement es nodreix
de noves fonts i orientacions del
saber, especialment del desco-
briments del pitagorisme, del ne-
oplatonisme i de la tradició màgi-
co-hermètica. Posem un exemple
clar. Durant el Renaixement
l’antiga alquímia reviscola –princi-
palment amb la figura de Para-
cels-. L’alquimista és el precursor
del químic, però a diferència del
químic modern, la seua experi-
mentació no és rigorosa ni metò-
dica, no dissenya acuradament
l’experiment, simplement experi-
menta, prova. L’alquimista no té
una teoria mínimament elaborada
sobre les propietats dels materi-
als, sinó que més bé li atribueix
propietats màgiques ocultes a
aquests. De fet, l’objectiu secular
de l’alquímia era trobar la “pedra
filosofal”, aquell material que con-
vertiria qualsevol metall en or.
Semblantment, el pare de
l’astronomia moderna, el renai-
xentista Copèrnic, planteja nova-
ment la hipòtesi heliocèntrica, no
per evidències empíriques o per
observacions astronòmiques –són
Kepler i Galileu qui realitzen els
càlculs i observacions- sinó que la
formulà perquè era geomètrica-
ment més simple i “elegant”.
Front a la física celeste anterior,
basada en la física aristotèlica,
Copèrnic parteix de la “fe pitagò-
rica” que l’arquitectura del món
és harmonia matemàtica tot i que
no fóra ell, sinó ja Kepler
–influentciat també per la teoria
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
13
de la “harmonia de les esferes”
pitagòriques–, qui realitzà les me-
sures i observacions necessàries
per establir les tres lleis del mo-
viment dels astres.
Així doncs, si havíem carac-
teritzat l’Edat Mitjana com una
època preocupada pel mètode, del
Renaixement cal dir tot el contra-
ri: mostrà un gran desinterés pel
mètode. No és doncs d’estranyar
que Descartes no mostre gran in-
terés pel saber i per les “ciències”
renaixentistes a les que sol ano-
menar “ciències rares” o “cièn-
cies curioses”. Així, al final del
paràgraf seté de la primera part
indica que fins i tot va acudir a
examinar les ensenyances “fins
les més supersticioses i les més
falses”, indicant que a més dels
ensenyaments escolàstics també
es va interessar per la filosofia i
els llibres renaixentistes. La con-
demna de Descartes als sabers
renaixentistes queda encara més
que clara quan al final del parà-
graf tretzé de la primera part par-
la d’aquest tipus de saber com a
“les males doctrines”.
1.2.1 Humanisme i escepticisme
al Renaixement
Hi ha dos aspectes més del
Renaixement que cal destacar
mínimament. El primer és que el
corrent de pensament principal
que podem associar al Renaixe-
ment és l’humanisme, el desco-
briment del vell tema grecoromà
de l’home com a centre de
l’activitat intel·lectual humana.
Front al pensament teocràtic an-
terior –cal parar esment en que
tot l’art anterior és religiós pràcti-
cament– apareix una literatura i
una pintura on la figura humana
és el centre i allò important. Com
a prova d’això cal saber que en
aquesta època s’inventen les bio-
grafies i els retrats –recordem la
famosa Gioconda de Leonardo-, i
es busca la fama i passar a la
posteritat. El cos humà i els estu-
dis d’anatomia passen a primer
plànol del coneixement i la medi-
cina. Es cerquen valors pròpia-
ment humans, i apareix el con-
cepte de dignitat humana front a
una visió medieval molt pessimis-
ta basada en destacar les misèries
i els vicis o pecats. L’humanisme,
que tampoc és que entrara en
oposició amb la religió, posa la fe
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
14
en l’home i en la seua capacitat
de crear nous valors ètics, polí-
tics, socials així com en la capaci-
tat de crear nous enginys, com a
centre de la preocupació in-
tel·lectual.
El segon factor intel·lectual
renaixentista que cal destacar és
l’escepticisme. Com a conseqüèn-
cia d’eixe descobriment de filòsofs
antics “menors” i oblidats durant
tota l’Edat Mitjana es descobrei-
xen els escrits de l’escola escèpti-
ca, del pirronisme, principalment
l’exposició que fa d’aquest corrent
el filòsof grec Sext Empíric en la
seua obra “Esbossos pirrònics”.
En realitat és el filòsofs i assagis-
ta francés Michel de Montaigne
qui posà l’escepticisme o pirro-
nisme (pel filòsof grec fundador
d’aquest corrent, Pirró) de moda.
Montaigne és el filòsof francés an-
terior a Descartes més important i
el que marcà gran part del debat
filosòfic anterior al cartesianisme.
Com a bon escèptic considerava
impossible arribar a trobar un
criteri de veritat universal i vàlid
per tothom. No negava l’existència
de la veritat, sinó que dubtava
que aquesta, donades les diferèn-
cies de cada individu, cultura,
tradició, etc, estigueren a l’abast
humà i pogués passar, com deia
ell “de mà en mà”. L’escèptic no
nega la veritat, sinó que considera
que no pot afirmar res amb fer-
mesa ni rotunditat, ni que existis-
ca, ni que no existisca. Com a
humanista que era fou un gran
observador de la naturalesa hu-
mana i observant tal varietat
d’opinions en religió, filosofia, cul-
tures... el seu lema, escèptic, fou
Què sais-je?, Jo què sé? Propug-
nava l’antiga actitud intel·lectual
grecoesceptica de “suspendre el
judici”. En aquesta època, marca-
da per unes guerres ferotges de
religió entre protestants i catòlics
per defensar la religió “vertadera”,
tal plantejament pràctic era una
crida desesperada al debat i al
diàleg, un cant a la tolerància.
Descartes, com veurem, no com-
bregarà amb l’escepticisme, però
almenys aparentment partirà d’ell
en la seua filosofia. Sens dubte
coneixia perfectament a Mon-
taigne, el filòsof francés més
conegut de la seua època.
Si l’humanisme i l’escepti-
cisme són dues característiques
del Renaixement, caldria mencio-
nar una tercera no menys impor-
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
15
tant però en “negatiu”,
l’assistematicitat metodològi-
ca. Si l’Edat Mitjana l’havíem ca-
racteritzada com una època preo-
cupada pel mètode lògic
d’argumentació, el Renaixement
és una època de creativitat,
d’innovació, d’experimentació, un
època lliurada a la imaginació, a
la innovació, una època poc, o
gens, donada al rigor del mètode.
1.3 Uns canvis que preparen el terreny
Com a conclusió d’aquestes
pinzellades sobre el Renaixement
podem dir que Descartes, educat
en l’Escolàstica, no veié amb gran
simpatia l’època, però cal reconèi-
xer que la seua obra tampoc ha-
gués estat possible sense eixe
“matalàs” de separació existent
entre ell i el pensament escolàstic.
Possiblement el Renaixement no
marca el camí que va a seguir
l’època i la ciència moderna, però
almenys aquesta època i tots els
esdeveniments polítics que s’hi
donaren permeteren debilitar la
societat i el pensament anterior.
Juntament amb esdeveniments
tan important com els ja citats
–invent de la impremta i desco-
briment del Nou Món–, i amb el
descobriment de tot el saber de
l’Antiguitat, la Reforma Luterana
debilità el pes de l’única institució
universal, l’Església, i posà en
qüestió la validesa del principi
d’autoritat d’aquesta sobre totes
les esferes. Paral·lelament a
aquest trencament del principi
d’autoritat eclesial comença tam-
bé la que es produiria en el ter-
reny científic amb l’aparició de la
ciència moderna –cinemàtica i
astronomia principalment– repre-
sentada per les aportacions de
l’anomenat anteriorment Copèr-
nic, per Kepler i pel contemporani
de Descastes, Galileu del qual
parlarem més endavant. Tot això
feu que, quan Descartes donà el
pas que donà, tot i que ho feu de
manera molt cauta i prudent,
aquest fos possible. Sense tots
aquests precedents Descartes mai
hagués arribat a pensar, o com a
mínim a publicar, El Discurs del
Mètode.
17
2 QUÈ CAL SABER DE LA VIDA DE DESCARTES
El que ve a continuació no
és un biografia de Descartes, bio-
grafia que podràs trobar detallada
en qualsevol llibre o en internet.
El que vas a llegir són simplement
aquelles dades biogràfiques més
rellevants que et serviran per en-
tendre el perquè d’aquesta obra i
alguns passatges o parts concre-
tes d’ella.
El primer que cal saber, i
que et contarà ell en la primera
part de “El Discurs del mètode” és
que entre 1607 i 1615 rebé un
ensenyament tradicional en
l’escola “Enric IV”, ubicada a La
Flèche, centre d’ensenyament dels
jesuïtes de gran renom en aquella
època. El jesuïtes s’havien conver-
tit en menys d’un segle en els
grans pedagogs de l’època. Prete-
nien parar la Reforma protestant
amb una educació d’excel·lència, i
esdevingueren els gran educadors
de la baixa noblesa i de la burge-
sia. Descartes, que provenia de la
baixa noblesa, va estudiar doncs
en un col·legi de gran prestigi per
a l’època. En el segle XVII el jesu-
ïtes promulgaren una nova peda-
gogia i es convertiren, d’alguna
manera, en els inventors del con-
cepte actual d’estudis. Adoptaren
i promulgaren pels seus col·legis
la Ratio Studiorum –Pla d’estudis–,
dissenyant un ensenyament per
etapes i nivells, inventaren el con-
cepte de classe actual i diversifi-
caren el currículum introduint
l’esport, les arts dramàtiques...
No obstant això, la innovació no
arribà massa als continguts, ja
que continuaren ensenyant aris-
totelisme i escolàstica. El mateix
passava en la Universitat de Poiti-
ers, on estudià dret (1615-1616).
Per a veure l’opinió que Descartes
tenia dels ensenyaments rebuts
sols cal llegir la primera part de El
Discurs del Mètode.
Un altre aspecte biogràfic
important és que després
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
18
d’acabar els seus estudis, i d’un
any de vida diguem-ne “desenfa-
dada” viatja a Holanda on s’allistà
en 1618 a l’acadèmica militar del
príncep d’Orange (protestant), en
l’exèrcit del qual començà a ser-
vir. A l’any següent es trasllada a
Dinamarca i Alemanya on serví en
l’exèrcit catòlic del Duc de Bavie-
ra. És en el quarter d’hivern
d’aquest exèrcit on, amb tot el
temps per davant, troba la inspi-
ració filosòfica que li fa assentar
les bases del seu novedós mètode.
Cal fer notar que estem a finals
de 1619, any en el qual diu ha-
ver descobert el mètode, tot i
que no serà fins 1936-1937 quan
escriurà i publicarà l’obra que
anem a comentar. Entre la seua
“inspiració” i la seua “explicació”
hi transcorren més de desset
anys.
En resum, Descartes parti-
cipa doncs, breument, en la cone-
guda com a “Guerra dels 30 anys”
(1618-1648), cruenta guerra entre
protestants i catòlics que assolà
el territori centreeuropeu i que
canviava contínuament la fronte-
ra d’aquests països que, alesho-
res, intentaven lliurar-se del po-
der imperial espanyol i de la casa
d’Habsburg. A finals de 1620
abandona la seua vida militar i es
dedica a “viatjar pel món”, a estu-
diar filosofia però sobretot a les
investigacions matemàtiques, físi-
ques, òptiques, mèdiques...
D’aquest període militar cal
destacar l’amistat que establirà,
estant en Holanda, amb el jove
científic holandés Isaak Beeck-
man, que serà la persona que
l’introduirà en el món matemàtic i
físic.
2.1 Descartes, matemàtic i cientí-fic
No podem perdre de vista
que, tot i que Descartes és cone-
gut com el pare de la filosofia mo-
derna, els seus interessos inicials
foren més bé matemàtics i cientí-
fics. Descartes és una figura im-
portant en la història de les ma-
temàtiques. El “producte cartesià”
i els “eixos cartesians” són, òbvi-
ament, un invent seu. És el crea-
dor, juntament amb un matemà-
tic coetani –Fermat– d’una nova
branca de la matemàtica: la geo-
metria analítica. Aquesta nova
branca de la matemàtica sorgí
d’aplicar l’àlgebra a la geometria.
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
19
Tot això sense oblidar que simpli-
ficà la notació algebraica. A ell li
devem utilitzar les lletres “x”, “y” i
“z” per a designar les incògnites,
haver establert regles per utilitzar
els parèntesis com a reguladors
de l’ordre de els operacions ma-
temàtiques, o la notació actual de
les potències...
La relació de Descartes amb
les matemàtiques és extensa. En
El Discurs del Mètode veurem que
deixa ben clar que per crear el
seu mètode “universal” s’inspira
clarament en el mètode matemà-
tic per ser aquesta disciplina la
més exacta; i ser l’única que té un
mètode rigorós i ordenat. Són les
matemàtiques les que li donen
inicialment la fama de persona
intel·ligent i sàvia, ja que en 1632,
a proposta del matemàtic Golius,
resol un famós problema, el pro-
blema de Pappus que duia plante-
jat des del segle IV sense que nin-
gú l’hagués resolt. En tres setma-
nes, diuen, i aplicant els principis
de la seua geometria analítica,
resolgué un problema que era im-
possible de solucionar sols per via
geomètrica.
Descartes, però, no es dedi-
cà en aquesta època sols a les
matemàtiques. Com hem dit, ja
cultivava la filosofia, i des del
primer moment havia sentit curi-
ositat per l’obra del filòsof mallor-
quí Raimon Llull, el qual, a
l’igual que pretenia ell, cercava un
“art general per resoldre totes les
dificultats”, tot i que de seguida
descobrí que l’“Ars Lul·liana” no
era el camí a seguir i imitar.
Fou en 1628 quan després
de deu anys de treball i investiga-
ció un Descartes ja més madur
escriví la seua primera obra filo-
sòfica, les Regles per a la direc-
ció de l’esperit (més conegudes
com les Regulae), obrà que no se-
ria publicada fins molt després de
la seua mort, però que d’alguna
manera prepararia el camí –tot i
que fora perquè no quedà satisfet
amb eixa obra– del posterior Dis-
curs. Sense entrar en massa con-
sideracions al respecte podem
veure que almenys l’orientació i
objectius de les dues obres són
bastant semblants. L’objectiu ini-
cial de les Regulae era, si fa no
fa, el mateix que el Discurs, trobar
unes regles a seguir que permete-
ren a l’“esperit” trobar la veritat.
Arribà a elaborar vint-i-una regla,
tot i que tenia previst que el nom-
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
20
bre final fos superior. No obstant
això, i el nombre de regles a se-
guir per trobar la veritat era tan
elevat que finalment abandonà
l’obrà. Com hem dit, les Regulae
serviren almenys a Descartes per
veure la necessitat de simplificar
en el Discurs les regles que havien
de constituir el mètode. En poc
menys de deu anys passarem
d’un mètode de almenys vint-i-
una regla a altres de sols quatre.
Igualment aquesta obra de les
Regulae serví també al filòsof
francès per a posar en qüestió
tant la filosofia anterior,
l’Escolàstica, com l’aristotelisme
que estava a la base de la física
del moment.
Paral·lelament continuava
amb les seus investigacions físi-
ques, i en concret aquelles al vol-
tant del fenomen de la llum. En
1628 descobrí la llei de la refrac-
ció, i els anys següents escrigué
diversos tractats sobre òptica i
sobre meteors. Entre 1630 i 1633
empren l’escriptura de la seua
obra científica més ambiciosa fins
el moment El Món o Tractat sobre
la llum un tractat sobre cosmolo-
gia que incloïa una segona part
més o menys independent ano-
menada “L’home”. Aquesta obra
era una obra cosmològica, més
que física matematitzada tal i com
nosaltres entenem les obres físi-
ques. En ella Descartes pretenia
explicar especulativament la gè-
nesi i estructura de l’univers de la
manera més simple possible i
sense recórrer a prejudicis ni
dogmes, sense que això signifi-
qués tampoc que partís
d’observacions. En la segona part
se centrava en explicacions fisio-
lògiques –mecanicistes– del cos
humà.
Paradoxalment, donada la
seua condició de matemàtic, sen-
se un suport matemàtic, sinó més
bé metafísic, pretén explicar els
principals fenòmens naturals des
d’una concepció mecanicista. Des
de l’acció i naturalesa de la llum
–tema central– fins les lleis de la
natura, els astres, el cossos ter-
restres i les seues propietats, les
plantes... L’important és que en
aquesta obra, a més de proposar
una explicació del moviment al-
ternativa a la física aristotèlica,
acceptava explícitament la tesi
heliocèntrica de Copèrnic. A finals
de 1633, i una vegada que estava
gairebé en preparació en imprem-
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
21
ta, s’assabentà de la condemna a
Galileu, i llavors decidí no publi-
car l’obra per tal de revisar-la i
depurar-la de qualsevol referència
a l’heliocentrisme, heliocentrisme
del qual no renegava o dubtava,
però que no volia defensar públi-
cament. Per la seua correspon-
dència sabem que tal condemna li
sorprengué i que fins i tot va estar
a punt de cremar tots els papers.
La negació del moviment de la
Terra afectava a tota la seua con-
cepció de la física i afectava a tots
els fonaments de la seua filosofia,
afirmava.
2.2 L’accidentat origen de El Dis-
curs del Mètode
No obstant això, part del
material d’aquesta obra passarà a
formar part de “El Discurs del Mè-
tode” (la cinquena part n’és un
resum parcial i selectiu) conver-
tint-se a més aquesta circums-
tància negativa en l’espoleta que li
farà enllestir i publicar la seua
obra més famosa. Al capdavall, és
des d’aquest darrer fet biogràfic i
històric des d’on cal explicar
l’origen del Discurs.
Per una banda tenim l’èxit
que Descartes havia obtingut com
a matemàtic amb la invenció
d’una nova notació algebraica,
l’aplicació de l’àlgebra a la geome-
tria i la resolució del problema de
Pappus. Les seues aportacions a
l’òptica i a l’explicació del movi-
ment havien contribuït a engran-
dir-la. Descartes havia cultivat
entre els cercles erudits la imatge
d’un gran i innovador científic. És
per això que se li havia demanat
que expliqués quines eren les ca-
racterístiques del seu mètode. El
filòsof francés volia donar-les a
conéixer, i davant el temor que
tenia de clavar-se en un embolic
amb la publicació de El Món deci-
dí publicar dos assaigs científics
extrets d’ell i titulats “La Diòptri-
ca” i “Els meteors”. Aquests aniri-
en acompanyats d’un pròleg.
Posteriorment decidiria incorporar
un tercer, “La geometria” i trans-
formà el pròleg en el que hui en
dia és “El Discurs del mètode” on
explica tant quin és el mètode que
ha creat, com aspectes rellevants
de la seua metafísica, la seua físi-
ca, biologia, medicina...
Cal fer notar que tal és la
cura i prevenció que adopta Des-
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
22
cartes a l’hora de publicar aques-
ta mena de “succedani” del que li
hagués agradat publicar que la
primera edició del Discurs la pu-
blicà anònimament i en francès.
Anònimament perquè si la reacció
era negativa no veure’s vinculat, i
el fet de fer-ho en francès ja veu-
rem per què és en l’apartat se-
güent.
Sembla ser, perquè sobre
açò hi ha discussió entre els es-
pecialistes, que aquest Discurs no
és una obra escrita d’una tacada,
sinó que és el resultat final de re-
collir idees i aportacions d’obres
seues anteriors no publicades.
Aquesta obra és, com mínim, deu-
tora de l’intent primer de Descar-
tes de construir un mètode, intent
que el dugué a escriure les Regu-
lae que no li van satisfer. Hi ha
també algunes idees sobre la seua
física continguda a El Món, part
de la segona part del tractat
“L’Home”, així com també aporta-
cions d’alguna altra obra anterior
sobre metafísica que no ens ha
arribat. De fet, no tots els espe-
cialistes consideren que les dife-
rents parts hagen estat escrites
en l’ordre en que apareixen publi-
cades, sinó que hi ha diverses
opinions, especialment sobre la
tercera part, que podria haver es-
tat composada al final i inclosa a
corre-cuita per evitar qualsevol
tipus d’objecció o censura civil.
Siga com siga la idea
d’escriure el Discurs comença
prendre cos en 1635, es desenvo-
lupa durant 1636 i acaba
d’enllestir-lo en el primer trimes-
tre de 1637. Aquest text serà
doncs el que el llançarà definiti-
vament a la fama i el que conver-
tirà a Descartes en el gran filòsof
francés d’aleshores i, possible-
ment, de tots els temps.
2.3 Però quina és l’originalitat de “El Discurs del Mètode”?
La primera originalitat és la
brillantés del seu autor. Descar-
tes escriu aquesta obra amb poc
més de trenta anys, però com
hem vist, llavors ja és una immi-
nència en el món de les matemà-
tiques i una de les ments més
clares de França. Podem dir allò
típic que “la fama el precedeix”. A
la sisena i última part del Discurs
ell comenta que escriu l’obra per-
què la gent volia saber quin era
eixe famós i fructífer mètode que
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
23
ell deia havia inventat i que tan
bons resultats li donà.
La segona, és que no el
planteja com una obra de filosofia
a l’ús. D’entrada podem dir que
no l’adreça als especialistes ni al
món acadèmic. Primer perquè,
com hem dit, l’escriu en llengua
vernacular, en francés. Se sol dir
que és la primera obra de filosofia
en llengua vernacular, però no és
cert, ja que uns segles abans el
mallorquí Ramon Llull escriví di-
verses obres en català. No obstant
això, és cert que Descartes és el
primer que escriví una obra de
gran repercussió en una llengua
romànica. Aquesta decisió ve mo-
tivada per l’interés pedagògic i
divulgador, així com per evitar
que siga vista com un posar en
qüestió el saber dominant. La se-
ua intenció no és descriure un
sistema filosòfic o científic, sinó
explicar, o més bé, narrar, a qui
vulga llegir-la, la seua biografia
intel·lectual, els atzars i circums-
tàncies que l’han conduit a es-
criure eixos tres assaigs científics
als quals precedeix el Discurs. Es-
crivint-la en francés deixà ben
clar que no era una obra amb
pretensions científiques.
Des d’aquestes premisses,
doncs, decideix donar a conéixer
el seu mètode, però ho fa a través
d’una obra que bateja com a “Dis-
curs” i no com a “Tractat” que
era la denominació habitual de
les obres filosòfiques expositives i
que significava que el que allí és
contenia adquiria més o menys el
caràcter de veritat demostrada i
inqüestionable. La seua pretensió
no és dir-nos que aquest és “el
mètode vertader”, aquell que cal
seguir. Tot i que ell està conven-
çut d’això, no pretén ni presentar
el mètode així, ni imposar-lo. No
oblidem que l’Escolàstica ja tenia
establert un mètode i uns contin-
guts que eren els “vertaders” i
una tal pretensió li hagués gene-
rat molts problemes i enemics. No
ataca ni qüestiona directament el
mètode “oficial”, simplement ens
relata quin mètode ha seguit ell,
d’ací que tot el Discurs, i especi-
alment la primera part, estiga ple
de referències biogràfiques perso-
nals i gran part del llibre estiga
escrit en primera persona del sin-
gular. Descartes escriu el Discurs
com una mena de “confessió” in-
tel·lectual que simplement posa a
l’abast de qui vulga llegir-la per a
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
24
que valore lliurement el seu pro-
cedir. Aquesta orientació va fer
que l’obra fos ràpidament entesa i
acollida pel gran públic.
I per últim, però no menys
important, la tercera originalitat
és la simplicitat i elegància amb
que Descartes efectua un tall en
la història de la filosofia en poc
més de dues pàgines. Això també
ho fa en la primera part, més bé
en les primeres pàgines, i ho fa
d’una manera tan natural que
sembla no estar dient res
d’especial, però allò que diu tren-
ca amb més de mil anys d’història
anterior. Descartes “ventila” en
dos paràgrafs una qüestió que
havia estat un maldecap per a
l’Escolàstica, el concepte i el pa-
per de la raó. I ho fa sense fer cap
tipus de referència a la fe o a la
religió. Així de senzill, així de
normal per a nosaltres –fills de
Descartes–, però així de novedós
per a aquella època. Eixe és, ni
més ni menys, l’inici de El Discurs
del Mètode, eixe és l’inici de la
primera part. Procedint així Des-
cartes efectua un tall en la histò-
ria de la filosofia i esdevé el pri-
mer filòsof modern. Però la pater-
nitat de Descartes és doble. És
l’iniciador de la filosofia moderna i
també l’iniciador del racionalisme
modern, doncs ell és el fundador
d’aquest corrent de pensament.
Racionalisme i empirisme són els
dos corrents principals de la filo-
sofia moderna, de la filosofia dels
segles XVII i gran part del XVIII.
Són dos corrents filosòfics que,
enfrontats, travessen tot el S XVII
i que sols es “reconciliaran” quan
d’alguna manera Kant agafe el
millor de cadascú.
25
3 ANÀLISI DE LA PRIMERA PART
3.1 “Le bon sens” o raó
Aquestes són les tres pri-
meres paraules franceses del Dis-
curs: el bon sentit. “Bon sentit”
no és ni més ni menys que sinò-
nim de raó, de sentit comú, de
judici, de seny. En els dos pri-
mers paràgrafs Descartes parla de
la raó a la qual sol denominar
“bon sentit” o també “llum natu-
ral”. Descartes estableix en
aquests dos primers paràgrafs les
característiques de la raó moder-
na. En concret considera que:
• La raó és “el poder de
judicar bé i de distingir el ver del
fals” (definició de raó)
• És “la cosa més ben
repartida del món”. És igual en
tots els humans.
• “Es troba sencera en
cadascú”. Ningú és més racional
que altre qualitativament i quan-
titativament.
• És la característica
definitòria, essencial, de l’espècie,
“és l’única cosa que ens fa homes i
ens distingeix de les bèsties”.1
• “Tothom pensa estar-
ne ben proveït d’ella i no en desitja
més”. Ningú es considera menys
“raonable” que el veí.
• La diversitat d’opi-
nions prové, no per la diferència
en la raó, sinó perquè s’utilitzen
mètodes diferents.
• Raó i “esperit” no són
el mateix. Esperit és el conjunt de
les facultats humanes. Inclou la
raó –que és igual per a tots–, la
imaginació i la memòria. En la
1 Al final del segon paràgraf Descartes parla
sobre aquest tema que “vol seguir l’opinió comuna
dels filòsofs”. Per a Descartes els escolàstics són els
filòsofs per excel·lència i per tan a ells fa referència
l’expressió. Això queda ratificat en l’explicació que
ve a continuació ja que termes com “accidents”,
“formes” –formes substancials o essencials–, “indivi-
du” i “espècie” son termes propis del vocabulari
escolàstic, termes que els escolàstics manlleven de
la filosofia aristotèlica.
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
26
mesura que, a diferència de la
raó, la memòria i la imaginació sí
que varia d’uns individus a altres,
sí que hi ha esperits més àgils
que altres. Descartes indica en
diverses ocasions que el seu espe-
rit és “mediocre”.
Llegit amb ulls actuals res
crida l’atenció, però llegit amb
ulls d’un contemporani de Des-
cartes aquestes afirmacions són
una entrada d’aire fresc. En dos
paràgrafs estableix què cal enten-
dre per raó i quines són les seus
característiques. I a continuació,
simplement, tanca el tema. Ja no
tornarà a ocupar-se en el llibre de
la raó. Tot el que calia dir ja està
dit.
Al primer paràgraf ha ubi-
cat perfectament on està el pro-
blema: “la diversitat de les nostres
opinions” prové del fet que dirigim
eixa raó, igual en tots, per “vies”,
per “camins” diferents. Això és el
que explica el perquè si tots tenim
la mateix raó tots no arribem a la
mateixa conclusió. Perquè la con-
duïm de manera diferent. El pro-
blema no està, doncs, en la raó,
sinó en el mètode. Per això el seu
discurs tracta del mètode i no de
la raó. De la raó, Descartes, no té
molt més a dir i ja no s’ocuparà
d’ella. Ara pertoca que parlem del
mètode.
3.2 Primeres consideracions sobre el mètode.
Com hem dit Descartes uti-
litza per referir-se al mètode ex-
pressions com “via”, “camí” o
“camí dret”. Això no ens ha
d’estranyar perquè el sentit eti-
mològic de la paraula mètode és
precisament eixe. Mètode ve del
terme grec “methodo”. Aquest
terme grec és un terme composat
derivat de la paraula “metha”
(més enllà) i “hodos” que significa
via, camí. Així doncs mètode és el
camí que et permet anar més en-
llà, que et permet avançar, i eixa
és precisament l’experiència vital
que Descartes vol narrar-nos. Vol
narrar-nos com ha tingut la sort,
des de jove, des de la seua època
de militar, de trobar eixe camí:
“... he creat un mètode que em sembla que em permet d’incrementar gradualment el meu coneixement i d’elevar-lo poc a poc fins el punt més alt...” (3r paràgraf de la 1a part)
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
27
Recapitulem. La raó que
posseeix Descartes no és diferent
a la del altres humans. El seu es-
perit (recorda que no és sinònim
de raó) per contra el considera
“mediocre”, limitat, poc àgil. Lla-
vors quina és la clau del seu èxit?
El “camí dret”, el mètode. I ho diu
no per vanitat, sinó perquè aquest
mètode ja l’ha posat en prova. Els
tres assaig que acompanyen al
Discurs i la quarta i la cinquena
part del propi text són la prova.
Amb raó afirma al tercer paràgraf
de la primera part que ja ha collit
uns fruits –els tres assaig que
acompanyen al Discurs- i per això
ens confessa:
“no deixo de tenir una extrema satisfacció pel progrés que penso haver fet ja en la recerca de la ve-ritat” (3r paràgraf de la 1a part)
No obstant això, recordem
el que hem dit anteriorment. Des-
cartes escriu un “Discurs”, no un
“Tractat” sobre el mètode, perquè
com se sol dir no pretén establir
càtedra ni dir-li a ningú el que ha
de fer:
“el meu propòsit no és pas en-senyar el mètode que tothom ha de seguir per dirigir bé la seua raó” (5é paràgraf de la 1a part)
En el tercer paràgraf havia
explicat que estava content del
mètode que havia descobert i
aplicat, però no per això no con-
templa la possibilitat que això no
siga més que vanitat i que per
tant estiga equivocat. Donada la
novetat del mètode, i també per
no enemistar-se amb l’Escolàstica
oficial, l’únic que pot fer amb el
seu mètode no és prescriure’l per
tal que tothom l’accepte com a
vertader, sinó simplement “mos-
trar-lo”, exposar-lo a la considera-
ció dels altres. I això és que fa,
ens presenta el “seu” camí. Tex-
tualment diu que ens presenta la
seua vida com en un “quadre”,
que aquest escrit és una mena
d’“història”, de “faula” que sot-
met a consideració del lector.
Recordem la definició de raó
com a la capacitat de jutjar i dis-
tingir. El filòsof francés, conse-
qüent amb ella, ofereix un relat –
un “discurs”– per a que cada
oient, amb la seua raó, jutge el
que ha fet i el seguisca en allò que
considere encertat i corregisca
allò que no. Això se’n diu cohe-
rència entre el contingut i la for-
ma:
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
28
“quins són els camins que he seguit i presentar-hi la meva vida com en un quadre, per tal que tothom pugui jutjar...” (4t parà-graf de la primera part).
3.3 Biografia crítica acadèmica
Una vegada ja assentades
les premisses bàsiques des de les
quals llegir el llibre Descartes
passa, a partir d’aquest moment,
a una mena de biografia acadèmi-
ca de to crític. Va a explicar-nos
per què volia estudiar, què espe-
rava trobar en els estudis, quines
disciplines estudià i què troba de
positiu i negatiu en cadascuna
d’elles.
En el primer paràgraf
d’aquesta secció (6é paràgraf) ex-
plica la decepció i frustració que
experimentà durant la seua etapa
com a estudiant. I per què? Per-
què parteix d’unes expectatives i
promeses que després no se com-
pleixen.
Expectatives:
“...creure que... podia adquirir un coneixement clar i segur d’allò que és útil per a la vida, tenia un gran desig d’aprendre-les” (6é paràgraf de la primera part)
Resultat:
“...em trobava entrebancat per tants dubtes i errors” (6é parà-graf de la primera part)
Destacar la característica
del coneixement. Per a Descartes
l’autèntic coneixement es distin-
geix per ser “clar i segur”. No
oblidem aquesta expressió perquè
la veurem repetida moltes vegades
al llarg del text. Front a claredat i
seguretat, que era el que esperava
trobar estudiant, l’únic que va
obtenir de la seua etapa de for-
mació foren dubtes i errors.
Però, per què aquest resul-
tat? L’autor francés descarta que
es degueren a factors accidentals.
En concret explica que:
• No es devia a la baixa
qualitat del centre educatiu. Va
assistir a un dels millors
d’Europa amb grans mestres.
• Havia estudiat el ma-
teix que estudiava tothom i a més
llibres sobre les coses “més curio-
ses i més rares” (llibres renaixen-
tistes).
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
29
• No era més top o ne-
gat que la resta d’alumnes –tot i
que hi havia gent més llesta–.
• En aquella època hi
havia savis similars als d’altres
èpoques. No era un segle “pitjor”.
En definitiva no hi havia
cap condició objectiva que justifi-
qués eixe fracàs. De totes formes,
tampoc deixa de veure l’aspecte
positiu de les coses, donat que tot
i que no troba un coneixement
“clar i segur” almenys, diu, havia
“descobert cada vegada més la
meua ignorància”. Aquesta mostra
d’“ignorància socràtica” connecta
directament aquest plantejament
amb l’“eironeia” socràtica. Podem
establir un clar paral·lelisme en-
tre el plantejament de Sòcrates i
el de Descartes. Recordem que els
diàlegs de Sòcrates tenien una
doble funció, per una banda po-
sar-ho tot en qüestió –“eironeia” –,
acceptar que “sols sé que no sé
res”, per, una vegada acceptada
aquesta nova situació, passar als
dolors de part que s’experimenten
en infantar nous coneixements
–maièutica–.
Descartes indica doncs
clarament que l’etapa d’estudiant
tampoc ha estat desaprofitada.
Certament no ha tret el profit que
ell esperava –descobrir la veritat–
però repassa quins són els conei-
xements concrets que ha tret de
cada ensenyament rebut. Ara ma-
teix indicarem tant quin és
l’aprofitament de cadascuna de
les disciplines rebudes, com la
crítica concreta que hi fa, però el
conjunt de tot plegat, el resultat
final de la seua etapa d’estudiant,
és que estudiar totes eixes ense-
nyances li han servit per:
“conéixer el seu just valor i guardar-se de ser enganyats per elles” (7é paràgraf de la primera part).
O el que és el mateix, la se-
ua etapa d’estudiant no li ha ser-
vit pel que li havien dit –trobar la
veritat– però sí per saber on no
estava, i per tant li ha servit per
desconfiar de tot el que li han en-
senyat i per buscar el coneixe-
ment per ell mateix. El resultat
positiu del resultat negatiu és,
doncs, que va decidir:
“prendre la llibertat de jutjar per mi mateix tots els altres i de pensar que no hi havia al món
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
30
cap doctrina que fos tal com abans n’havien fet esperar.” (6é paràgraf de la primera part)
Què ha tret de profit de ca-
da ensenyament dels que
s’ocupen a “les escoles”? És a dir,
que ha tret de profit dels ense-
nyaments escolàstics?
Ensenyaments Aspectes positius Aspectes negatius
Llengües Entendre llibres antics No en senyala
Faules i histò-ries (lectura de llibres antics)
Desperten i eleven l’esperit i formen el judici. És com conéi-xer els millors esperits i pen-
saments del passat
Fan creure esdeveni-ments que no són i ome-ten les circumstàncies
menys nobles
Eloqüència i
poesia.
Recursos, bellesa... Dons de l’esperit, però no
fruits de l’estudi (no ser-veixen per ordenar el ra-onament)
Matemàtiques Invencions subtils que fan més fàcil la vida i faciliten les arts
mecàniques –enginyeries–. Cer-tesa i evidència en els seus ra-onaments
Es redueixen a les arts mecàniques i no es cons-
trueix un coneixement més elevant al seu da-munt. Encara no s’ha fet
possible un “ús veritable”
Escrits que
tracten els cos-tums (llibres
sobre ètica an-tiga)
Ensenyaments i exhortacions a
la virtut
Escrits pagans: palaus
superbs i magnífics cons-truïts sobre sorra i fang
(A L’INREVÉS QUE LES MATEMÀTIQUES). Parlen de la virtut però no ser-
veixen per conéixer-la i posar-la en pràctica
Teologia Guanyar-se el cel Però la salvació no depén del coneixement sinó de la Fe (el cel està obert als
doctes i als ignorants). Descartes indica que les
veritats revelades “jo no hauria gosat mai sotme-tre-les a la feblesa dels meus raonaments”. Descartes no aplicarà el
mètode a la teologia o la religió
Filosofia Fer-se admirar i parlar amb versemblança. Atenció, indica que ensenya a parlar amb apa-
rença de veritat, no a parlar o
Tot i estar cultivada per les persones més in-tel·ligents de cada època,
no hi ha res que no siga
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
31
descobrir la veritat dubtós. S’ha defensat tant una cosa com la
contrària. No ha establert cap veritat. Descartes,
d’entrada, prendrà per fals tota afirmació filosò-fic
Jurisprudència (dret), medici-
na...
Honor i riqueses a qui les prac-tiquen
Es fonamenten en la filo-sofia, i per tant els seus
fonaments són febles. L’honor que prometen no li atrauen personalment,
ni els honors ni els guanys econòmics
Ciències su-persticioses i falses; males
doctrines (Fa referència als
llibres i sabers del Renaixe-ment)
Ha pogut conéixer el seu valor i guardar-se de ser enganyat per ells
Fan promeses (alquimis-ta), prediccions (astròleg), impostures (mag)... però
no mostren la veritat
3.4 El gran llibre del món.
Després d’aquesta anàlisi
crítica dels estudis que li han en-
senyat (escolàstics) o que ell ma-
teix ha explorat (sabers renaixen-
tistes) Descartes té clara una úni-
ca cosa: la veritat no es troba
als llibres. És per això que pren
una clara determinació:
“alliberar-me de la subjecció als meus preceptors” i “abando-nar completament l’estudi de les lletres” (14é paràgraf de la pri-mera part)
Llavors, si la veritat no es
troba als llibres, a “les lletres”, on
es troba? On cal buscar la veritat,
que és allò a que ell vol dedicar la
seua vida?
Al principi del paràgraf ca-
torzé estableix una doble alterna-
tiva, una vegada descartat trobar-
la als llibres i/o als estudis la ve-
ritat caldrà buscar-la:
1. O bé al “gran llibre del
món”
2. O bé en “si mateix”.
El final de la primera part el
dedica a parlar-nos d’eixe “gran
llibre del món”. A que fa referència
tal expressió? Doncs al coneixe-
ment d’altres pobles i cultures
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
32
–centreeuropeus–. Com indica,
una vegada conclosos els seus
estudis, es dedicà a viatjar, a
“veure altres corts i exèrcits”. No
oblidem que entre 1618 i 1620
s’enrolà com a soldat i que és al
quarter de l’exèrcit on, segons ens
contarà després, té per primera
vegada la idea del mètode que
després millorarà i aprofundirà.
Així doncs, el que tenim és
un Descartes viatger i una mica
aventurer que espera trobar la
veritat oculta entre els costums i
pràctiques d’altres pobles euro-
peus. I per què ha d’estar ací, en-
tre el que la gent fa i pensa, i no
entre els llibres?
Perquè els llibres ho adme-
ten tot, perquè encara que el rao-
nament siga erroni no té conse-
qüències pràctiques. Al capdavall
en un llibre es poden dir les bes-
tieses més grans i el llibre no es
“queixa”, no “produeix cap efecte”.
És més, sovint passa el contrari,
el fet que siguen pures especula-
cions teòriques sense efecte fa
que l’home de lletra tinga com a
al·licient el fer-nos creure la cosa
més inversemblant del món, ja
que això augmentarà la seua fa-
ma. Aquesta dinàmica perversa fa
que els llibres no siguen el medi
idoni on trobar la veritat.
Descartes suposa, però, que
a la vida real serà diferent, perquè
en ella els errors es paguen de
seguida. Si ens equivoquem en
una decisió pràctica –per exemple
a l’hora d’escollir uns estudis o
muntar un negoci– de seguida
paguem en les nostres carns el
nostre error. Així doncs, pressu-
posa que en la vida real es tindrà
més cura a l’hora de buscar la
veritat. Però, és això així? Aviat
descobreix que no, que al món
real hi va a trobar “quasi tanta
diversitat com abans entre les opi-
nions dels filòsofs”. És a dir, que
en el món real tampoc hi troba,
diu, “gairebé res de segur”. A tot
estirar l’única conclusió positiva
d’eixe viatge pel “gran llibre del
món” és la mateix que eixe viatge
pels llibres antics:
“aprenia a no creure amb massa fermesa res d’allò que només m’havia estat inculcat per l’exemple i pel costum, i així m’alliberava a poc a poc de molts errors que poden ofuscar la nos-tra llum natural i fer-nos menys capaços d’escoltar la veu de la raó.” (15é paràgraf de la primera part)
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
33
Novament un resultat posi-
tiu d’una experiència negativa:
alliberar-se dels errors. Viatjar
pel món li ha servit per qüestio-
nar-ho tot, per qüestionar
l’ensenyament rebut –recordem l’
“eironeia” socràtica– i descobrir
que res del que consideràvem “in-
qüestionable” ho és, que allò que
a nosaltres ens sembla estrany en
altres indrets és normals i a
l’inrevés. Novament reapareix la
metàfora lumínica. El viatge pel
“gran llibre del món” serveix per
dissipar les tenebres que envolten
la “nostra llum natural” –recor-
dem que aquesta expressió és si-
nònim de raó–. Molt semblant-
ment es pronunciarà també al
final de la tercera part, després
d’explicar la seua moral, valorant
els nou anys que va dedicar a vi-
atjar:
“I, durant tots els nou anys se-güents, no vaig fer altra cosa que anar rodant pel món procurant ser més aviat espectador que no pas actor en totes les comèdies que s’hi representen; i, reflexio-nant particularment en cada ma-tèria sobre allò que la podia fer sospitosa i que podia donar-nos ocasió de confondre’ns, anava desarrelant del meu esperit tots els errors que abans s’hi havien
pogut infiltrar.” (6é paràgraf de la tercera part)
Ara bé, tot i que aquest pe-
culiar viatge serveix per dissipar,
per posar en qüestió allò que
abans no qüestionàvem, no ser-
veix per “donar a llum”
–maièutica socràtica–, per desco-
brir la veritat, que, al capdavall és
el que ressegueix Descartes. Per
aconseguir descobrir la veritat,
caldrà, doncs, explorar la segona
possibilitat abans indicada: cer-
car-la en “mi mateix”. I això és
el que farà en la segona part, ex-
plicar-nos com aquesta l’ha tro-
bada en “si mateix”, perquè, tal i
com indica en les darreres línies
de la primera part, cercar-la en si
mateix li va donar:
“molt més bon resultat, em sembla, que si no m’hagués allu-nyat mai ni del meu país ni dels meus llibres” (15é paràgraf de la primera part)
La clau per a trobar la veri-
tat fou, diu, cercar-la en “mi ma-
teix”. Però, què vol dir eixa ex-
pressió? O millor dit, què no vol
dir? Descartes no està apel·lant a
cap tipus de reflexió psicològica o
espiritual, a una mena d’exercicis
espirituals, de revisió de vida cris-
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
34
tiana o d’exercici d’introspecció
psicològica. No demana que ens
psicoanalitzem –entre d’altres co-
ses perquè això no existia, clar–,
sinó que revisem allò “més nos-
tre”. I què és “allò més nostre”?
Com havíem explicat abans allò
més nostre i de la nostra espècie
no és altra cosa que la raó. Per
trobar la veritat cal revisar la ma-
nera en que utilitzem la nostra
raó, és a dir el mètode. El resultat
de tot plegat no és altre, doncs,
que la veritat la trobarem si bas-
tim un mètode adequat i que faça
treure-li a la nostra raó tot el seu
rendiment. D’explicar-nos com ha
arribat a aquest mètode, i en què
consisteix aquest mètode se
n’ocuparà en la segona part.
35
4 ANÀLISI DE LA SEGONA PART
Descartes ja ha descobert
què ha de fer per trobar la veritat:
buscar en ell mateix. Però no
pensem que a tal conclusió ha
arribat de sobte ni perquè sí.
Acabem de veure com l’autor
francés considera que l’única
possibilitat de trobar la veritat és
buscar en “si mateix”, i això, tra-
duït, vol dir trobar un mètode
–camí– pel qual transcòrrega la
raó. El detall de com ha arribat a
aquesta conclusió l’explica en
l’inici de la segona part, i cal re-
muntar-s’hi als seus anys de jove
soldat. Descartes, que escriu el
Discurs aproximadament en
1635-1636, a l’hora d’establir la
seua gènesi es remunta, a l’inici
de la segona part, a l’hivern de
1619. Diu que fou tretze anys
abans d’emprendre la publicació
d’aquesta obra quan se li va acu-
dir el mètode que després aplica-
ria amb èxit.
Fou aquarterat en Alema-
nya, després d’haver estat en les
festes de la coronació de
l’emperador Felip II –setembre de
1619–, quan el dur hivern el feia
passat tot el dia a l’“estufa”,
l’estància on s’escalfava la tropa.
Allí, ociós, es dedica a reflexionar
sobre les ciències i el coneixe-
ment.
4.1 La “unicitat” del projecte com a premissa bàsica.
Segon indica al primer
paràgraf d’aquesta segona part, la
primera idea, o la primera con-
clusió que va treure és la neces-
sària “unicitat” del projecte ci-
entífic. El pare del racionalisme
descobreix aviat que la ciència
moderna, o millor dit la nova con-
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
36
cepció de la ciència que estava
gestant-se, devia de fer-ho partit
de la idea de la recerca de la uni-
tat del seu cos. Les ciències, el
saber humà, pot versar sobre
múltiples objectes, però la raó que
les desenvolupa és única –ja ho
hem vist en la primera part– i per
tant el projecte científic ha de ser
unitari. Certament avui en dia ho
tenim clar perquè vegem que,
malgrat que les branques del sa-
ber científic són diverses, el mè-
tode, el projecte, les lleis bàsiques
són les mateixes. Almenys pel que
fa a les ciències naturals, podem
parlar d’això, de “ciències”, però
és una manera de parlar, perquè
“la” ciència és única. Descartes,
però, no escriu en el segle XXI,
quan açò és una obvietat, sinó a
principis del XVII quan açò ni era
una realitat palpable ni es veia
venir. Malgrat tot, el seu primer
pensament al voltant de les cièn-
cies, és com hem dit, apostar per
la “unicitat” del projecte científic.
Ara bé, no pensem que arriba a
tal conclusió de manera arbitrària
o capriciosa. És l’observació críti-
ca la que li ha fet arribar a tal
conclusió, ja que se n’ha adonat
que:
“sovint no hi ha tanta perfec-ció en les obres compostes de di-verses peces i fetes de mà de di-versos mestres com en aquelles en que ha treballat un de sol” (1r paràgraf de la segona part)
Així doncs, a aquest primer
pensament al voltant de la ciència
Descartes hi arriba a través de
l’observació de distintes activitats
i empreses humanes. En general
el que indica és que aquella em-
presa o construcció humana en la
qual intervé una única persona,
que és resultat d’un únic criteri,
és millor i més perfecta que aque-
lla en la qui hi “claven mà” mol-
tes. I per fer-ho posa uns exem-
ples clars:
1. Arquitectura: Construcció
d’edificis. Els que comença i
acaba un mateix arquitecte
són millors que en els que in-
tervenen diversos i van variant
el projecte de l’anterior.
2. Urbanisme: Disseny dels
carrers. Les ciutats noves
planificades per un enginyer
estan ordenades, mentre que
els barris antics fets poc a poc
són “ordinàriament mal dibui-
xat”, “sinuosos” i “desiguals”,
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
37
tot i que tinguen, considerats
individualment, edificis molt
bells.
3. Dret: elaboració de les lleis.
Els pobles que des d’un prin-
cipi han tingut una constitu-
ció homogènia elaborada per
un únic individu –el poble ju-
eu amb els manaments de
Moisés, o el poble atenenc
amb la constitució de Soló–
està millor organitzat que
aquells pobles –semisalvatges,
diu ell– que han anat fent i re-
fent les seues lleis –a pedaços,
diríem- segons anaven sorgint
els problemes. Posa d’exemple
Esparta, que malgrat tenir al-
gunes lleis concretes “contrà-
ries al bon costums” –desfer-se
dels nadons que naixien defi-
cients o febles–, el conjunt de
tot plegat era millor perquè a
l’haver estat pensades per un
sol home –el mític legislador
Licurg– “tendien totes a un
mateix fi”.
4. Religió: lleis i principis.
Descartes ací és sintètic: les
ordenances, els preceptes de
l’autèntica religió –catòlica–,
només fets per Déu, són infi-
nitament millors que els
d’aquelles religions –no “au-
tèntiques”– que han anat
construint els homes poc a
poc –protestants–.
5. Pedagogia: educació dels in-
fants. Com que no fem ús de
raó fins una determinada
edat, d’infants tenim precep-
tors: el pare, la mare, el mes-
tre/a, els avis... I clar, cadas-
cú et dona consells sovint di-
ferents i contradictoris. Resul-
tat: els nostres raonaments no
són sòlids. Descartes planteja
que si des del primer dia de la
nostra vida ens guiarem nos-
altres per la raó, els nostres
judicis serien molt més sòlids.
Així doncs, la conclusió
d’aquest primer llarg paràgraf de
la segona part és clara: bastir una
ciència amb les opinions –sobre la
marxa– de diverses persones no
pot dur al descobriment de la ve-
ritat, i més quan per fer les coses
així, de manera improvisada,
aquests sabers així construïts “no
contenen cap demostració”. Heus
ací l’autèntic problema. La im-
provisació ens duu a l’absència
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
38
de metodologia. Descartes apos-
ta, doncs, per concebre la ciència
com un projecte unitari, com un
projecte que ha d’estar fet per
“una única persona”. Però clar,
com cal entendre açò? No es pos-
sible que textualment estiga dient
que sols ha de fer ciència un únic
individu, ja que això no té cap
sentit. Òbviament no. La ciència
ha d’estar feta de “manera natu-
ral” per “un home de bon sentit”,
diu Descartes. O el que és el ma-
teix, la ciència s’ha de fer amb el
“bon sentit”, que no oblidem que
és sinònim de raó. És la raó qui
ha de fer la ciència, eixa raó que
és igual en tots, comuna a tots.
Això implica que tant se val qui
realitze la investigació, tant se val
l’individu particular que realitze
la ciència. Si cadascú dels indivi-
dus particulars que fan ciència, la
fan adequadament –i cal subrat-
llar l’“adequadament” – és com si
la fera un sol individu, perquè la
raó és única. Si cadascú la realit-
za al seu “aire” la ciència moder-
na fracassarà, tal i com fracassen
o són dèbils els nostres judicis
que d’infants són guiats per dife-
rents preceptors amb diferents
criteris. Cal reconèixer també en
aquest plantejament una crítica
implícita a la assistematicitat re-
naixentista. En el Renaixement
cadascú realitzava les investigaci-
ons conforme li venia de gust, ca-
dascú investigava en física, en
química, en medicina a la seua
manera –assistemàticament– i
això impedí possiblement el sor-
giment de la ciència moderna en
l’època renaixentista.
Per això ell té clar que
l’única manera de progressar cap
a la veritat és fent servir la raó tot
d’igual manera, investigar com un
sol individu. Caldrà, en definitiva,
que tots utilitzen la raó de la ma-
teixa manera, és a dir, que utilit-
zen sempre el mateix mètode, el
mètode adequat. I eixe és el punt
en el qual ens trobem. En defini-
tiva, el descobriment d’un mètode
únic, universal, escaient per con-
duir la raó tindrà com a conse-
qüència afavorir la unicitat del
projecte científic.
4.2 A què no cal aplicar el mèto-de?
Queda doncs clar, des d’un
principi, la importància del mèto-
de. Ara bé, no oblidem
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
39
l’enfocament que Descartes dona
a aquest “discurs”. Des de les
primeres pàgines deixa ben clar
que no vol donar preceptes ni dir-
li a ningú que ha de seguir aquest
mètode. De fet, el que fa més aviat
és el contrari, deixar ben clar tant
a què no és convenient aplicar el
mètode ni qui no és convenient
que l’intente aplicar.
Hem parlant, en començar
el comentari d’aquesta part, que
Descartes aposta per defendre la
unicitat del projecte científic. És a
eixa esfera a la qual ell vol aplicar
el mètode, al “corpus científic” i
no a res més. Per això, a continu-
ació, deixarà ben clar l’abast del
seu mètode i explicitarà en quins
camps pensa que no cal aplicar el
mètode, o bé perquè seria contra-
produent, o bé perquè ara no és el
moment de fer-ho.
Quan havia parlat de la teo-
logia, ja havia deixat ben clar que
a les veritats de la fe s’arribava
per això, per la fe, i no per la raó.
Eixe seria un primer àmbit
d’exclusió del mètode, la religió i
el saber teològic.
En segon lloc, explica ara,
la seua intenció reformista no
s’adreça a qüestions polítiques,
o com dirà unes línies després a
“la cosa pública”:
“no seria raonable que un par-ticular es proposés reformar un Estat canviant-ho tot des dels fo-naments i capgirar-lo per tal de redreçar-lo” (2n paràgraf de la segona part)
Descartes es mostra molt
prudent i vol evitar que es malin-
terprete la seua aposta per fer
servir la raó. Ara però, estableix
aquest segon: la política. Descar-
tes condemna l’aventurisme polí-
tic propi del Renaixement. No
oblidem que la Guerra dels Trenta
Anys fou una guerra on política i
religió es barrejaven. És més.
l’experiència fa mestres, i quan ell
escriu açò ja es duien díhuit anys
de guerra religiosa, però també, o
sobretot, política. No es
d’estranyar que indique que
aquest “grans cossos” –referint-se
als Estats– són difícil de redreçar
i que de vegades la seua caiguda,
per molt dolents que siguen, oca-
siona més mal que el seu mante-
niment –per allò que és pitjor el
remeï que la malaltia–. És per ai-
xò que Descartes es mostra molt
prudent amb açò i indica que les
imperfeccions polítiques s’aniran
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
40
corregint poc a poc amb el temps,
i que no paga la pena voler-les
reformar de soca-rel. (Ho compara
amb el fet d’un camí que serpen-
teja per la muntanya, sempre és
millor seguir-lo, tot i que siga més
llarg, que anar camp a través, i
més si tenim en compte que quan
més el seguim i el trepitgem, més
planer i fàcil es tornarà). L’autor
francés es clar en aquest sentit:
“És per això que no puc apro-var de cap manera aquests espe-rits enredaires i inquiets que sen-se haver estat cridats ni per la naixença ni per la fortuna al ma-neig dels afers públics, no pare mai de fer-hi, mentalment, algu-na reforma” (3r paràgraf de la segona part)
Però, sorprenentment no és
aquesta la única exclusió. Seguint
en la mateixa línia preventiva,
Descartes indica, enmig de
l’explicació anterior, que la seua
intenció tampoc és reformar els
sabers oficials que s’ensenyava
als liceus i a les universitat.
Aquesta és la tercera exclusió o
àmbit al qual no cal aplicar el mè-
tode: l’Escolàstica. Descartes no
pretén emprendre cap mena de
“reforma educativa”, no pretén
que el seu mètode ni les seues
conclusions substituisquen el sa-
ber escolàstic oficial, i menys
després de veure com se les gas-
tava l’Església amb els díscoles
com Galileu:
“ni tampoc de reformar el cos de les ciències o l’ordre establert a les escoles per ensenyar-les” (2n paràgraf de la segona part)
Existeix una quart àmbit al qual
sembla que, per ara, Descartes no
té previst aplicar el mètode: la
moral. D’ella ja parlarem al final,
ja que li dedica tota una part del
Discurs, la tercera, i li la dedica
precisament per a dir que no va a
elaborar-la partint del mètode. El
títol d’aquesta part ja és, de per
si, prou revelador “Moral provisio-
nal”, tot i que molts intèrprets
qüestionen que calga entendre el
sentit de provisional tal i com
avui l’entenem. Amb l’adjectiu de
“provisional” Descartes sembla
estar donant a entendre que ca-
bria la possibilitat de construir
una moral “definitiva”, una moral
elaborada a partir del mètode,
però que, ara per ara, no ho va a
fer i s’acontenta amb una moral
pre-metòdica. Però d’aquesta
qüestió ja parlarem quan perto-
que.
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
41
En resum, l’autor francès es mos-
tra molt caut a l’hora d’explicar
l’abast del seu mètode. Per evitar
malentesos i polèmiques –que així
i tot es donaren– estableix que el
mètode servirà per revisar els co-
neixements rebuts sobre filosofia i
ciència, però que no és un mètode
que tinga per objectiu aplicar-se
a:
1) La religió i/o teologia
2) La política
3) Els ensenyaments esco-
làstics
4) La moral (per ara)
4.3 Qui pot fer ús del mètode?
La proposta cartesiana és
una proposta feta en primera per-
sona, per ell i per a ell. Recordem
allò que havíem explicat en la
primera part sobre per què ho ti-
tula “discurs” i no “tractat”. En
cap moment pretén dir-li a ningú
què ha de pensar o quin mètode
ha de seguir. Ni pretén, com aca-
bem de veure tocar matèries “sen-
sibles”. El mètode que elabora l’ha
pensat per a ell mateix i per a
aconseguir el seu objectiu: desco-
brir la veritat, distingir allò verta-
der d’allò fals. L’ha pensat, al
capdavall, per tal de revisar tot el
saber que li han ensenyat, eixe
saber que l’havia deixat insatisfet.
És més, en tot moment deixa ben
clar que la seua pretensió no és,
tampoc, que tothom el seguisca.
Esquemàticament al segon
paràgraf d’aquesta part ens indica
que les opinions que fins ara ha-
via acceptat, ha decidit, ell, aban-
donar-les, perquè no sap distingir
quines són vertaderes i quines no.
Cal anar amb compte, perquè so-
vint se sol dir que Descartes pen-
sava que res del que li havien en-
senyat era vertader. En realitat
Descartes no indica això, sinó que
allò que indica és que no sap
distingir allò vertader d’allò
fals. No pot, explica, edificar so-
bre “vells fonaments... sense ha-
ver examinat si eren vertaders”
Pertoca doncs revisar, un per un,
eixos fonaments, posar totes les
opinions i creences en qüestió,
examinar-les a partir d’un nou
mètode i revisar-les. El resultat
d’aquest procés serà una
d’aquestes dues alternatives:
1. Si l’opinió sotmesa a revisió
no supera l’anàlisi de la raó
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
42
la substituirà per un altra
vertadera.
2. Si sí que el supera serà
“substituïda” per ella ma-
teixa però ara ajustada
“amb el nivell de la raó”, és
a dir, deixarà de ser una
opinió que acceptem perquè
sí o per tradició, per a ser
un coneixement demostrat
per la raó.
Però això, tornem a insistir,
ho fa ell per a ell mateix:
“Mai el meu propòsit no ha anat més enllà de procurar re-formar els meus propis pensa-ments i de construir totalment en ço del meu. Que si havent-me agradat prou la meva obra, us en presento aquí el model, això no és pas raó perquè jo vulgui aconse-llar a ningú d’imitar-la.” (3r parà-graf de la segona part)
Conforme havia explicat a
la primera part simplement ens
presenta la seua experiència in-
tel·lectual com un quadre, com
una faula, per a la que la con-
templem i la jutgem, no per a que
necessàriament la seguim. És
més, en les línies següents no sols
indica que no aconsella a ningú
d’imitar-la, sinó que s’atreveix a
indicar quins caràcters –o esperits
com diu ell- no deuen mai seguir
el seu mètode perquè seria pitjor.
L’opció que el planteja per si ma-
teix, desfer-se de totes les opini-
ons, no és adequada per aquells
esperits que incorren en dues li-
mitacions:
• La “precipitació”. Són
aquelles persones “llença-
des” que es creuen més do-
tades del que realment són.
Són els individus que es
precipiten en els judicis i no
saben posar ordre després
als seus raonaments. És a
dir, els esperits “precipitats”
serien aquells trapatroles
que “tiren” ràpidament la
casa a terra –desfent-se
dels judicis que els han en-
senyat–, tot i que després
són incapaços de recons-
truir-la –no saben utilitzar
la raó per trobar nous judi-
cis–.
• La “prevenció”. Seria el cas
contrari, seria la “timidesa
intel·lectual” d’aquells que
essent capaços d’usar ade-
quadament la raó per tro-
bar la veritat, no tenen, no-
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
43
gensmenys, el coratge o la
valentia de fer-la servir per
por i s’acontenten amb re-
produir les opinions dels al-
tres.
La precipitació i la pre-
venció, doncs, són dos obstacles
per la recerca de la veritat. Sobre
el primer, diguem-ne “defecte”,
Descartes explicarà uns paràgrafs
després (paràgraf 5é) que no es va
desfer de totes les opinions ante-
riors fins no estar segur de poder-
ne trobar-ne de noves, és a dir,
fins no estar segur d’haver trobat
un nou mètode per trobar la veri-
tat. O el que és el mateix: sols va
“rebutjar” les opinions que
s’havien “infiltrat” en el seu espe-
rit:
“després d’haver dedicat prou temps a fer el projecte de l’obra que emprenia i a recercar el veri-table mètode” (5é paràgraf de la segona part)
No és doncs la precipitació
el “defecte” de Descartes, sinó el
contrari, la prevenció. Segons ell
mateix confessa, si no hagués
trobat que la diversitat d’opinions
entre els filòsofs era tan escanda-
losa, hagués seguit tota la vida
l’opinió dels altres, és a dir ha-
gués patit sempre de “prevenció” i
no hagués buscat mai la veritat
per si mateix. O el que és el ma-
teix, si les “opinions” que li van
ensenyar de jove hagueren anat
totes en la mateixa línia, mai les
hagués qüestionat i mai hauria
buscat per si mateix la veritat.
Però va trobar que eren tantes i
tan diverses que no sabia quina
seguir. D’ací que no tingué més
remei que recercar la veritat per si
mateix:
“no podia escollir ningú amb opinions que em semblessin pre-feribles a les dels altres i em tro-bava com obligat a emprendre jo mateix la tasca de guiar-me” (4t paràgraf de la segona part)
Descartes el que constata
és que la gent més bé es deixa
guiar pel costum i l’exemple que
per la raó. Això és almenys el que
eixos viatges que el van fer conéi-
xer corts i exèrcits li han demos-
trat. El viatge pel “gran llibre del
món” li ha mostrat pobles que fan
servir la raó igual que nosaltres,
però que tenen opinions contràri-
es; li ha ensenyat que un mateix
individu criat en un país o altre
seria diferent; ha descobert que la
moda que fa deu anys ens agra-
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
44
dava ara ens desagrada i d’ací
deu anys, potser, ens torne a
agradar. Cal doncs posar remei a
aquesta situació i, almenys en les
qüestions que afecten al coneixe-
ment de la veritat, no deixar-se
dur per la inèrcia, per les opini-
ons transmeses des de fa temps i
no qüestionades, sinó engegar la
raó... seguint el mètode adequat,
clar.
4.4 La inspiració del mètode.
I eixe és el propòsit seu,
descobrir per si mateix la veritat
utilitzant un nou mètode que ell
ha inventat. Perquè eixe és el seu
plantejament. Ja que no es pot
fiar de ningú, ja que no pot confia
en trobar la veritat pels camins
que altres l’han cercada ara ell
decideix buscar-la poc a poc, amb
molta cura i amb l’únic auxili de
la seua raó:
“Però, com un home que ca-mina sol i a les fosques, vaig de-cidir d’anar tan lentament i de procedir amb tanta circumspecció en totes les coses que, encara que no avancés gaire, almenys em guardés de caure.” (3r paràgraf de la segona part)
I com podia avançar sense
caure? En què es podia inspirar?
Què pot servir de model per em-
prendre aquesta comesa? Doncs
en l’únic àmbit de disciplines que
més o menys fan ús d’un mètode.
Descartes en cita tres. Pel que fa
a la branca de la filosofia, la lògi-
ca, i pel que fa a les matemàti-
ques, l’àlgebra per una banda i la
geometria per altra. Aquestes
tres disciplines, diu, “havien de
contribuir poc o molt al meu propò-
sit”. I és que si els matemàtics,
utilitzant un mètode podien re-
soldre problemes complexos, el
mateix es podria fer en la resta de
coneixements. Així, observant el
que havien fet els matemàtics va
arribar a imaginar “totes les coses
que poden caure sota el coneixe-
ment humà s’entresegueixen de la
mateixa manera”, és a dir, que
essent metòdic no hi hauria veri-
tat que amb el temps se’ns resis-
tirà.
No obstant això, aquestes
disciplines no deixen d’estar
exemptes de limitacions i dificul-
tats. El filòsof francés ens explica
quines són:
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
45
• Lògica: Els sil·logismes
–arguments– expliquen coses
que ja sabem o fins i tot que
ignorem –art de Llull– però
no amplien el nostre co-
neixement. Conté regles
d’argumentació veritables,
però estan barrejades amb
les dolentes. És difícil destri-
ar. Recordem que de jove
s’havia interessat per l’Ars
Lul·liana.
• Geometria: L’anomena “anà-
lisi dels antics”. La considera
massa lligada a les figures
representades, i per això fa-
tiga molt la imaginació.
• Àlgebra: Art confós i obscurs
per les regles i “xifres”
–simbologia– que utilitza. No
oblidem que tal i com ja s’ha
explicat encara no existia un
consens en la simbologia al-
gebraica i que Descartes –un
del pares de l’àlgebra moder-
na– treballarà en eixa línia.
Al seu parer embarassa més
l’esperit que l’aclareix.
Aquestes tres disciplines,
doncs, ens poden servir
d’orientació, ens podem recolzar
una mica en elles, en tant que no
tenim res millor. Però cal anar
més enllà. És més, l’estratègia de
Descartes és clara:
“calia buscar altre mètode que, tot comprenent els avantat-ges d’aquest tres, estigués exempt dels seus defectes” (6é paràgraf de la segona part)
Podem doncs concloure que
el mètode cartesià és una mè-
tode d’inspiració matemàtica,
tot i que és un mètode pensat per
aplicar-se a qualsevol camp del
saber i no sols al camp matemà-
tic. No obstant això, i després de
presentar-nos les regles del seu
mètode, Descartes tenia clar on
s’havia d’aplicar inicialment el
mètode per veure si funcionava: a
les matemàtiques. Si el nou mè-
tode no donava resultats en les
matemàtiques –l’única disciplina
realment metòdica– ja no calia
aplicar-ho a cap altra disciplina,
sinó que caldria començar de nou
i buscar altre mètode.
Per això, ens conta, Descar-
tes duu endavant una mena de
“preestrena” del mètode posant-lo
en pràctica en les matemàtiques.
I com ho feia?:
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
46
“agafava tot el millor de l’anàlisi geomètrica i de l’àlgebra i corregia tots els defectes d’una per mitjà de l’altra” (11é paràgraf de la segona part)
Recordem el que hem expli-
cat quan hem parlat de la biogra-
fia de Descartes, que era un dels
creadors de la geometria analítica,
branca de la matemàtica que sor-
gí d’aplicar l’àlgebra a la geome-
tria. Al paràgraf 11é ens relata
detalladament com al capdavall
les proporcions les havia de “su-
posar en línies” –geomètricament–
però després les exposava o expli-
cava “per mitjà de xifres, tan cur-
tes com fos possible”
–algebraicament–. En definitiva,
podem dir doncs, que el seu mè-
tode és, per una banda, un mèto-
de d’inspiració matemàtica, i per
altra serà un mètode que comen-
çarà aplicant –amb èxit– a les ma-
temàtiques.
4.5 Les regles del mètode cartesià.
Així doncs, prenent com a
model les matemàtiques Descar-
tes acompleix un projecte que feia
anys tenia en ment: elaborar un
mètode per conduir la raó. No és
la primera vegada que ho havia
intentat, tal i com ja hem dit quan
hem parlat de les Regulae de
1628, obra en la que Descartes
aborda qüestions que després
tracta en el Discurs. Ja indicàrem
en el seu moment que a les Regu-
lae Descartes havia previst 21 re-
gles per dirigir l’esperit, el que no
havíem dit és que es quedà a mig
camí, ja que tenia previst elabo-
rar-ne 36, però aviat s’adonà que
una empresa tan complexa era
impossible que arribara a bon
port. Escarmentat per
l’experiència de 1628 en aquesta
ocasió decideix simplificar al mà-
xim el mètode. Igual que un Estat
és millor governat, diu, quan té
poques lleis però són respectades
sempre, ara ell redueix el nombre
de regles o preceptes del mètode a
quatre perquè.
“vaig pensar que en tindria prou amb els quatre següents, mentre prengués la ferma i cons-tant resolució de no deixar-los observar ni una sola vegada” (6é paràgraf de la segona part)
Eixa és la clau de l’èxit del
mètode. Respectar sempre les
quatre regles que anem a expli-
car. Si ho fem així la raó acabarà
descobrint la veritat.
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
47
4.5.1. La primera i més
important regla, la
regla de l’evidència.
És la primera i més impor-
tant, la més característica del ra-
cionalisme i de Descartes. Amb
ella evitem eixos dos defectes de
l’esperit abans esmentats –la pre-
venció i la precipitació-. Aquesta
regla serveix per evitar que la me-
ua raó accepte com a veritat allò
que no és. Es tracta, podríem dir,
de “començar amb bon peu”. Si la
primera o les primeres veritats
que fonamenten el coneixement
són vertaderes de manera indub-
table les que es fonamenten sobre
elles tindran una base sòlida.
Descartes està parlant en aquesta
regla de les veritats i coneixe-
ments que estan a la base. Eixos
són els fonamentals, ja que tot
l’edifici del saber es construeix
sobre eixos pilars. El filòsof fran-
cés utilitza sovint la metàfora ar-
quitectònica per parlar del conei-
xement i té molt clar que per a
enlairar-lo el que cal és construir
uns fonaments ben sòlids i ferms.
D’eixos coneixements hem d’estar
segurs, de totes totes, i la manera
de fer-ho és:
“no incloure en els meus judi-cis res més que allò que es pre-sentés al meu esperit tan clara-ment i tan distintament que jo no tingués cap motiu de posar-ho en dubte” (7é paràgraf de la segona part)
Aquesta regla és la més im-
portant, la més filosòfica i la més
particular de Descartes, aquella
que el fa ser el pare i representant
per antonomàsia del corrent filo-
sòfica anomenat racionalisme.
Es basa sobre una de les dues
operacions naturals de la raó: la
intuïció (l’altra és la deducció de
la qual parlarem després). La re-
gla de la evidència és la regla que
donarà peu al seu famós dubte i
consisteix en prendre sols com a
veritat –inicial– allò que ni vo-
lent-ho posant en dubte podem
dubtar, és a dir, allò “evident”.
Recordem que el terme evident ve
del verb llatí “videre”. Evident és
doncs allò que la nostra llum na-
tural, la raó, pot “veure” directa-
ment, fit a fit, sense necessitat
d’altres veritats anteriors. Són
veritats que la raó “intueix”. La
“intuïció”, com hem dit, és una de
les dues operacions per les quals
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
48
la nostra raó arriba al coneixe-
ment i Descartes la concep com
un “acte simple” de la raó que no
té connexió ni amb els sentits ni
amb la imaginació. Descartes gai-
rebé la identifica amb l’expressió
“llum natural”, és a dir, amb
l’essència de la raó i considera la
intuïció més segura que la de-
ducció. La intuïció, que sorgeix i
es fonamenta, diu Descartes, tan
sols únicament en les llums de la
raó, és per tant aquell acte pel
qual aquesta descobreix –de ma-
nera “evident– un coneixement
inqüestionable, una idea que no
pot negar, una idea que “veu” di-
rectament. Les característiques
dels coneixements evidents, tal i
com en la pròpia citació podem
veure, és que és un coneixement
que se’m presenta clarament i dis-
tintament. La evidència comporta
claredat i distinció. Per contra,
aquelles idees no evidents serien
aquelles que se’ns presenten de
manera obscura i confosa. Les
idees que d’ara endavant busca-
rem per fonamentar el coneixe-
ment seran idees clares i distin-
tes, idees que no necessiten de
cap altra idea per entendre-les o
conèixer-les.
Intuïció és doncs sinònim
de “coneixement immediat” i en
Descartes aquest coneixement
“immediat” és el que té Descartes
de certes idees fonamentals i que
anomenarà “idees innates”.
Aquestes idees –després ex-
plicarem què entén Descartes per
“idea” i quina tipologia estableix–
són les idees que han de fona-
mentar el coneixement i són les
que són conegudes directament
per la intuïció. A partir d’elles la
raó, utilitzant la deducció, arriba-
rà –tal i com fan els matemàtics–
a altres idees derivades. O el que
és el mateix, amb la deducció la
raó de-mostra, mostra unes idees
que deriven d’altres; amb la intuï-
ció la raó mostra immediatament,
directament, les idees més clares i
distintes que ella d’alguna mane-
ra “conté”. Són idees que no es
poden deduir d’altres ni de cap
argument perquè no depenen de
cap altra, són idees que quan la
raó les pensa sap automàtica-
ment que són veritables –tenen
una funció semblant als axiomes
matemàtics–. Habitualment per
intuïció designem aquell “conei-
xement immediat” dels sentits,
però Descartes, ja ho veurem, no
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
49
es refia dels sentits i considerarà
que l’autèntica intuïció no serà la
sensible –la que defensaran els
empiristes–, sinó la “intuïció in-
tel·lectual”, la de la raó.
El propi Descartes ho diu
claríssimament quan indica que
després de veure com els geòme-
tres arribaven a les conclusions
més difícils a través de “llargues
cadenes de raons, tan simples i
fàcils”, va pensar que el mateix es
podia fer en tot el coneixement
humà, aconseguir-lo utilitzant un
mètode que ens permeta trobar,
poc a poc, una veritat darrere
d’un altra, deduint-les –paraula
important– una d’altra. En defi-
nitiva considerava que si proce-
dia així:
“no hi pot haver de tan allu-nyades que no hi puguem final-ment arribar, ni de tan amagades que no puguem descobrir” (11é paràgraf de la segona part)
La raó humana no té límit,
el coneixement humà no té límit;
sempre que s’utilitze el mètode
adequat, clar. En això radica la
modernitat de Descartes en eixa
confiança en la raó que no acaba-
ven de tenir els escolàstics –la
supeditaven a la fe–, ni tampoc
els escèptics –que no la conside-
raven fal·lible–.
4.5.2. Les altres tres regles
El mètode està conformat
per quatre regles, i com indica
clarament Descartes, per trobar la
veritat cal seguir al peu de la lle-
tra les quatre. Però la més impor-
tant, i com hem també, dit la més
pròpia del racionalisme, és la que
acabem d’explicar.
Les altres tres són fàcils
d’entendre i de fet poden ser per-
fectament assumibles des de
postulats empiristes.
La segona regla és conegu-
da com al regla de l’anàlisi que
ens indica que hem de descom-
pondre un problema o tema a
abordar en els seus elements més
simples. Això, ni més ni menys,
és el que fa un estudiant de física
quan llig un enunciat d’un pro-
blema i extrau les dades i deter-
mina què ha de resoldre. No obli-
dem que anàlisi significa descom-
pondre (anàlisi semàntica, anàlisi
de sang...)
La tercera regla, és la in-
versa de l’anterior, i és coneguda
com a regla de la síntesi. Una
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
50
vegada descomposat un problema
en els seus elements més simples
hem d’anar resolent-lo des dels
elements més bàsics fins els més
complexos que es basaran en els
resultats anteriors. Exactament
tal i com es fa en un problema
físic, per exemple, que primer
hem d’esbrinar la distància recor-
reguda per després poder deter-
minar, per exemple, la velocitat.
La quarta regla, i última, la
podem anomenar la regla de
l’enumeració. És una metaregla,
una regla que hem d’aplicar a les
regles anteriors i que ve a dir que,
per a assegurar-nos de no come-
tre cap error, repassem i refem les
vegades que faça falta les operaci-
ons que hagem fet aplicant les
regles segona i tercera. És el que
avui en dia diríem el “control de
qualitat” o el que tot professor
recorda sempre als seus alumnes:
que una vegada fet l’examen cal
repassar-lo.
4.6 I el mètode funciona!
Com havíem avançat abans,
Descartes no sols s’inspirà en les
matemàtiques, sinó que, per tal
d’assegurar-se que el mètode era
el correcte, l’aplica al terreny que
ell millor coneixia, les matemàti-
ques, no sense tenir clar que el
mètode no era un mètode mate-
màtic, sinó un mètode universal.
Recordem que és Discurs és el
pròleg a tres estudis científics fets
amb el mètode.
El ben cert és que aquest
esquàlid i simple mètode de qua-
tre regles donà el fruït desitjat,
precisament per això, per la seua
simplicitat. L’aplicà a les dues
disciplines matemàtiques de les
que hem parlat, la geometria an-
tiga i l’àlgebra moderna, amb un
resultat més que satisfactori:
“I, efectivament, goso dir que l’observació exacta d’aquests pocs preceptes que havia escollit em va donar tanta facilitat per aclarir totes les qüestions tracta-des per aquestes dues ciències que, en dos o tres mesos que vaig dedicar a examinar-les -havent començat per les més simples i generals, i essent cada veritat que trobava una regla que em servia després per trobar-ne d’altres-“ (12é paràgraf de la se-gona part)
Però no sols resolgué pro-
blemes irresoluble fins el mo-
ment, sinó que fins i tot descobrí
nous problemes o qüestions dels
quals fins el moment no es tenien
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
51
notícies. Amb el mètode pro-
gressa el coneixement! Amb el
mètode, la raó, poc a poc, obté un
coneixement més clar i més se-
gur. Però insistim, el matemàtic
Descartes no ha elaborat no obs-
tant això, un mètode matemàtic,
sinó un mètode d’abast universal
que ara caldrà aplicar a altres
disciplines una vegada comprovat
en el camp matemàtic que funci-
ona perfectament:
“no havent-lo vinculat a cap matèria particular, em prometia d’aplicar-lo a les dificultats de les altres ciències amb tanta utilitat com ho havia fet en les de l’àlgebra” (13é paràgraf de la se-gona part)
4.7 I per on cal començar a apli-car-lo?
Les últimes línies de la se-
gona part les dedica precisament
a respondre a aquesta pregunta.
Per entendre el que respon cal
que anem a la imatge que de
l’arbre del saber dóna Descartes
en una carta-pròleg que envia al
traductor al francés d’una obra
seua –Principia Philosophia–. Allí
Descartes explica que entén el
coneixement, o si volem la filoso-
fia que abastia llavors tot el co-
neixement, com un arbre que te-
nia la metafísica per arrels, la
física com a tronc i les arts mecà-
niques, la medicina i la moral –no
eixa provisional de que hem par-
lat– com a branques. Vist així el
tema l’elecció està clara:
“havent-me adonat que els principis de les ciències havien de ser tots manllevats a la filosofia, en la qual encara no en trobava cap de segur, vaig pensar que em calia primer de tot intentar d’assentar-n’hi” (13é paràgraf de la segona part)
Cal doncs començar per
sanejar les arrels que nodreixen a
l’arbre, cal doncs començar a tro-
bar les veritats que fonamenten a
les altres. És ací on cal eliminar
la precipitació i la prevenció que
tant de mal fan al coneixement
humà.
D’aplicar el mètode a la me-
tafísica s’ocuparà no en la terce-
ra, sinó en la quarta. La tercera,
possiblement l’última en escriure,
està ací posada a mode preventiu
per evitar que es malentenga
l’aplicació del mètode a la metafí-
sica. Per això nosaltres anem a
passar a veure com aplica el mè-
tode a la metafísica, deixant el
tema de la moral per al final.
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
52
Cal destacar, però, que
Descartes era perfectament cons-
cients de la magna empresa que
devia abordar, i per això explica al
lector, que, tot i haver provat amb
èxit el mètode i saber que ara ca-
lia aplicar-lo a la metafísica, no va
emprendre aquesta tasca
d’immediat. I no ho va fer perquè
no es considerava, amb vint-i-tres
anys, preparat. Recordem que ell
situa l’origen del mètode en
l’hivern de 1619, quan es trobava
en l’exercit, però que el Discurs és
escrit en 1636, uns desset anys
després. Descartes explica aquest
desfasament indicant que durant
aquests anys decidí dedicar-se, en
bé del mètode, a dues coses:
1) A desarrelar del seu
esperit, diu, les males
opinions, els errors, les
falsedats que hi havien
entrat.
2) A acumular “experi-
ments” –possiblement
de física– i exercitar-se
en el mètode en qüesti-
ons menors, per tal de
després poder desenvo-
lupar adequadament,
diu, els seus raona-
ment. No oblidem que
gran part de les seues
inquietuds eren sobre
aspectes físics i sobre
el moviment (El Món o
Tractat sobre la llum).
53
5 ANÀLISI DE LA QUARTA PART
Aquesta és, sens dubte, la
part més difícil, però també la
més atractiva des del punt de vis-
ta filosòfic. En el ella Descartes
exposa de manera resumida per
primera vegada al públic la seua
metafísica, metafísica que poste-
riorment serà desenvolupada en
la principal obra seua, les Medita-
cions Metafísiques.
La seua metafísica, les ar-
rels de l’arbre del coneixement, és
tan novedosa i personal que des
de les primeres línies d’aquesta
part l’autor ja adverteix que pos-
siblement “no seran del gust de
tothom”. I és que ens va preparant
psicològicament per al que anem
a llegir, que de segur que crida
l’atenció la primera vegada que es
llig.
5.1 El dubte com a mètode de re-cerca de la veritat
Abans, però, d’entrar al de-
tall cal que reprenem el fil del que
fa unes pàgines s’ha dit i recor-
dem que des del minut zero Des-
cartes s’ha marcat com a objectiu,
tal i com recorda ara al primer
paràgraf, dedicar-se “només a la
recerca de la veritat”. En aquesta
recerca de les veritats metafísi-
ques hem de fer el contrari que
ens havia aconsellat en la part
tercera –que encara no hem expli-
cat– per a trobar les “veritats” mo-
rals. Pel que fa als costums ens
havia aconsellat que sovint és mi-
llor seguir les opinions dels altres,
tot i que no estiguem segur de la
seua validesa. Per contra ací ens
anima a tot el contrari, a descon-
fiar de tot, fins i tot d’allò que
normalment no desconfiaríem:
“vaig pensar que em calia fer precisament el contrari i rebutjar com a absolutament fals tot allò en què pogués imaginar el més petit dubte, per tal de veure si després d’això quedava en la me-va convicció alguna cosa que fos completament indubtable” (1r paràgraf de la quarta part)
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
54
Cal que destaquem ací cer-
tes peculiaritats de la manera en
que presenta la qüestió. En pri-
mer lloc no hem de perdre de vis-
ta que la proposta està formulada
en primera persona del singular
“vaig pensar”. És ell qui va a fer
l’operació de dubtar de tot, de po-
sar-ho tot en qüestió. No diu, no
ens informa, no ens explica que
tot siga fals, sinó que ell donat
propòsit que busca, trobar la veri-
tat, va “a considerar-ho” tot fals.
L’abast del dubte que ens proposa
és ell i sols ell.
L’altre aspecte que cal des-
tacar de les seus paraules, i que
ja hem avançat, és el verb que
utilitzar, “imaginar”. La proposició
que ens fa, o millor dit, que es fa
a si mateix és “imaginar” com a
dubtoses coses o aspectes dels
quals normalment no dubtem.
Acabem d’assistir a la formulació
del que filosòficament s’anomena
el dubte metòdic. Descartes no
és el primer que dubta de les co-
ses. És més, recordem que al Re-
naixement pren força l’escepticis-
me de la mà de Montaigne. Dub-
tar estava de moda, però dubtar
tal i com ho va a fer Descartes no.
Quina diferència hi ha entre els
escèptics a l’ús i Descartes? Per al
primers dubtar de tot era la meta,
la finalitat que perseguien amb la
seua filosofia, per a Descartes
dubtar és el camí, l’instrument
per arribar on volia: trobar la veri-
tat. El dubte metòdic no és el
dubte pel dubte, sinó el dubte
com a mètode adequat per tro-
bar la veritat. A diferència del
que passa amb Montaigne, on
dubte i veritat s’exclouen, en Des-
cartes dubte i veritat es necessi-
ten. Per això el seu dubte és un
dubte que té unes característi-
ques peculiars i diferenciades del
dubte habitual. Recordem que
hem dit que utilitzava un verb
una mica estrany, “imaginar”. El
primer que podem dir és que el
dubte cartesià és una dubte hi-
perbòlic, és a dir un dubte exage-
rat, un dubte fingit. O el que és el
mateix, no és un dubte psicològic,
un dubte real, habitual, no és el
dubte que podem tenir, quan es-
tem fora de casa, sobre si ens
hem deixat l’aixeta oberta de la
cuina, un dubte que de sobte ens
ve. No, el dubte de Descartes és
imaginat, buscat, provocat, és un
dubte volitiu, un dubte que sor-
geix de la voluntat de dubtar exa-
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
55
geradament de tot, fins i tot
d’aquelles coses que ningú en ple
ús de les seues facultats mentals
dubtaria. No és que dubtem, sinó
que volem dubtar de les coses de
les quals estem –habitualment–
segurs.
I què guanyem amb açò,
ens preguntem. Podem guanyar
molt; o perdre molt. Anem a posar
tot el que puguem en dubte. I
després d’haver dubtat de tot el
que podem dubtar es poden pre-
sentar dos escenaris:
1. Que hagem trobat motiu de
dubtar absolutament de to-
tes les nostres idees i cre-
ences i que per tant no
quede res que no siga dub-
tós. Llavor hauríem arribat
a l’escepticisme radical
tant de moda.
2. Que existisca alguna afir-
mació o idea que, ni volent,
puguem dubtar d’ella. En
aquest cas hauríem arribat
a una veritat literalment
“indubtable”, és a dir, a un
coneixement clar i distint,
o, si ho preferim, a una evi-
dència.
No cal dir que l’opció cor-
recta i que fa que Descartes siga
un dels grans de la història de la
filosofia és la segona. Descartes
trobarà almenys d’entrada una
veritat de la qual ni volent, ni
exagerant les nostres ganes de
dubtar, podrem dubtar. Però
anem per parts i abans de saber
de què no podem dubtar, expli-
quem de què sí podem dubtar.
5.1.1 El dubte metòdic al Dis-
curs
En aquesta obra Descartes
ofereix una primera versió de
quins són els passos dels dubte.
Es tracta d’anar dubtant dels
nostres coneixements des
d’aquells motius més fàcilment
dubtables, fins aquells més rars i
estranys. No oblidem, com ja hem
explicat, que en cap moment es-
tem parlant d’un dubte real, d’un
dubte psicològic, sinó d’un dubte
fingit, hiperbòlic. I de quines co-
ses anem a desconfiar? De les
següent i per aquest ordre:
1) Dels sentits:
“com que els sentits ens enga-nyen de vegades, vaig voler supo-
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
56
sar que no hi havia res que fos tal com ells ens ho fan imaginar” (1r paràgraf de la quarta part)
Recordem que hem dit
que anàvem a considerar “abso-
lutament fals tot allò en què po-
gués imaginar el més petit dub-
te”. Tenim experiència que en
determinades circumstàncies
els sentits ens enganyen, com
per exemple quan submergim
una vareta en un got d’aigua i
queda mig dintre i mig fora. La
vista en la mostra com a doble-
gada, però en realitat no ho es-
tà. Descartes actua a la tre-
menda i considera que com que
“els sentits de vegades ens en-
ganyen” hem de desconfiar
sempre d’ells com a font de co-
neixement, perquè mai podem
estar segurs de quan ens enga-
nyen i quan no. El coneixement
no pot fonamentar-se en els
sentits. Descartes coincideix
amb Plató en el descrèdits dels
sentits. El filòsof francés, com
ja hem dit, és el pare del racio-
nalisme, no de l’empirisme.
Fixem-nos que ací no es-
tà qüestionant l’existència del
món, o no està afirmant que les
coses sensibles no existeis-
quen, sinó que el que explica és
que no podem estar segurs que
les coses sensibles siguen tal i
com ens diuen els sentits. Con-
seqüència pràctica del que aca-
bem de dir? Que tot el conei-
xement que hagem adquirit a
través dels sentits anem a
considerar-lo com a no verta-
der, anem a considerar-lo fals.
Clar, això implica eliminar la
majoria dels nostres coneixe-
ments.
2 Dels raonaments.
Si havien quedat alguns
coneixements a la nostra ment
eren aquells que havíem obtés,
no a través dels nostres sentits,
sinó a través de raonaments, de
deduccions, de demostracions.
Però tampoc ací podem cantar
victòria. Per què? Doncs per-
què:
“com que hi ha homes que es confonen tot raonant, fins i tot en les matèries més simples de la ge-ometria, i hi cometen paralogis-mes, pensant que jo estava tan ex-posat a equivocar-me com qualse-vol altre, vaig rebutjar com a falsos tots els raonaments que havia tin-gut abans per demostratius” (1r paràgraf de la quarta part)
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
57
Semblantment a confor-
me passa amb els sentits,
l’experiència ens diu que fins i
tot en les demostracions més
simples la gent s’equivoca i no
se n’adona del seu error, és a
dir, comet “paralogismes”,
falsos sil·logismes o arguments
que no obstant prenem com a
vertaders. I això passa fins i tot
en ciències abstractes que no
depenen dels sentits com les
matemàtiques. Llavors apli-
quem el mateix criteri, exage-
rem la desconfiança (dubte hi-
perbòlic) i desconfiem dels rao-
naments, sil·logismes o demos-
tracions pel simple fet que de
vegades ens hem equivocat.
Com vegem, no tenim cap
coneixement que es fonamente
en els sentits, ni tampoc cap
que es fonamente en el raona-
ment. Certament sembla que la
nostra ment no conté cap co-
neixement. Però no ens pensem
que la cosa queda ací. El des-
confiat Descartes troba encara
un tercer motiu de dubte per si
queda a la nostra ment algun
tipus de coneixement que resis-
tisca els motius de dubte ante-
riors.
3 De la distinció vigília-
somni.
Des d’un plantejament
molt calderonià (La vida es
sueño) Descartes ens recorda
que sovint, quan dormim, te-
nim vivències molt fortes que
ens fan creure que estem des-
pert. Pensem que sabem distin-
gir quan estem desperts de
quan estem dormint, però no
sempre és així i de vegades
pensem que estem desperts
quan en realitat estem dormint.
Com puc estar segur que, ara
que estic llegint aquest text, es-
tic realment despert? No podria
ser que ara estiguera somniant
que llig aquest text però el
somni fos tan viu que pensara
que estic despert? Sí, sona una
mica enrevessat, però si fos ai-
xí, si la vivència fos tan inten-
sa, no podria distingir quan es-
tic despert i quan dormint:
“vaig decidir fingir que totes les coses que fins aleshores havien en-trat en el meu esperit, no eren més veritables que les il·lusions dels meus somnis” (1r paràgraf de la quarta part)
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
58
Insistir en el caràcter hi-
perbòlic i volitiu del dubte car-
tesià “vaig decidir fingir”. Des-
cartes en la seua vida real sa-
bia perfectament quan estava
despert i quan dormint, o al-
menys ho sabia igual que ho
sabem habitualment nosaltres,
però ara es tracta de desconfiar
de tot, i posats a desconfiar
anem a fer-ho de la distinció
vigília-somni per tal
d’assegurar-nos que cap conei-
xement que “haja entrat en el
meu esperit” el puga considerar
vertader. Cap coneixement que
provinga de fora de la meua raó
el puc considerar vertader.
Sembla, pel que acabem de
veure que estem condemnats a
l’escepticisme més radical, a re-
conèixer que no hi ha cap conei-
xement del qual no puga dubtar.
Però no ens avancem.
5.1.2 El dubte metòdic a les Me-
ditacions Metafísiques
Descartes ens ofereix dues
versions diferents del dubte me-
tòdic. La primera i menys elabo-
rada és la que acabem de veure,
la dels Discurs. Recordem que ací
hi ha tres motius de dubte. Dub-
tem de:
1) Els sentits
2) Els raonaments.
3) La distinció vigília-somni.
Posteriorment, en la seua
obra principal, en les Meditacions
Metafísiques aprofundirà en la
qüestió, l’ampliarà i sobretot la
millorarà. A grans trets el que fa-
rà és mantenir el primer motiu de
dubte, la desconfiança en els sen-
tits, eliminar, per ser el més feble
i inconsistent de tots, el segon
punt de desconfiança, i mantenir
el tercer, la indistinció vigília-
somni. Així doncs aquest tercer
motiu de dubte esdevé el segon a
les Meditacions i a ell li segueix
un tercer motiu de dubte nou, un
dubte més radical: la hipòtesi del
geni maligne.
I per què fa això? Descartes
se n’adona en les Meditacions que
el motiu pel qual ha desconfiat
dels raonaments és inconsistent.
Que una persona cometa paralo-
gismes no implica necessàriament
que tots els cometem, i més si es-
tem bastint un mètode que ens
ajude a raonar. La percepció, per
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
59
exemple, depèn dels sentits i
aquests, en última instància, es-
capen al nostre control. Però els
raonaments no. Els raonaments
depenen de nosaltres i essent ra-
cionalista com és ell, no pot ad-
metre que la raó és necessària-
ment fal·lible. Al capdavall, amb el
mètode adequat, es poden evitar
els paralogismes.
Per contra, considera vàlid
continuar desconfiant de la dis-
tinció vigília somni, però ara no
considera aquest dubte el més
radical de tots. Havia proposat
aquest motiu de dubte simple-
ment per assegurar-se que no
quedava cap coneixement que
provingués de fora, però realment
aquest dubte no era tan radical.
Estiga jo dormint o despert dóna
igual que pense en un triangle. El
triangle que veig despert té tres
angles, però el triangle que som-
nie dormint, també. Si despert
sume 2+2 el resultat són 4; i si
dormint somnie en la suma
2+2=4 aquesta suma és igual-
ment vertadera. El fet que somnie
un triangle o una suma no con-
verteix a allò somniat en fals. La
indistinció vigília somni no afecta
a determinades veritats simples
matemàtiques que dóna igual que
les pense despert que dormint. El
somni, al capdavall, no afecta a la
certesa matemàtica.
És per això que, augmen-
tant la hipèrbole, Descartes plan-
teja un nou motiu de dubte, el
dubte més radical que hom puga
imaginar: l’existència d’un geni
maligne. Aquest peculiar ser, tal i
com ara explicarem a continua-
ció, no tindrà altra diversió que
fer que ens equivoquem en els
raonaments més senzills, incloent
els matemàtics. Sembla que ja res
va a poder resistir el dubte metò-
dic, sembla que, per molt que
vulga evitar-ho, Descartes va a
acabar allistant-se a les files de
l’escepticisme més radical.
I qui és aquest geni malig-
ne? Seria un ésser amb poders
infinits, o quasi infinits, però a
diferència del Déu autèntic, en
lloc de bondadós, maligne.
“Així doncs, suposaré que hi ha, no un vertader Déu–-que és font suprema de veritat-, sinó un cert geni maligne, no menys arte-rós i enganyador que poderós, el qual ha usat de tota la seva in-dústria per enganyar-me. Pensaré que el cel, l’aire, la terra, els co-lors, les figures, els sons i les al-tres coses exteriors no són sinó
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
60
il·lusions i somnis, dels que ell se serveix per atrapar la meva cre-dulitat. Em consideraré a mi ma-teix com sense mans, sense ulls, sense carn, sense sang, sense cap sentit, i creient falsament que tinc tot això. Romandré obstinada-ment fix en aquest pensament, i si, per dit mitjà, no m’és possible arribar al coneixement d’alguna veritat, almenys està en la meva mà suspendre el judici. Per això, tindré suma atenció en no donar crèdit a cap falsedat, i disposaré tan bé el meu esperit contra les males arts d’aquest gran enga-nyador que, per molt poderós i astut que sigui, mai podrà impo-sar-me res.” (Meditacions metafí-siques, amb objeccions i respos-tes, Meditació primera)
Aquest ésser, dotat de po-
ders infinits no fa més que usar
“tota la seva indústria per enga-
nyar-me”. El seu poder és tal que
podria enganyar-me sobre coses
tan “evidents” o tan clares –per
als meus sentits– com que tinc
cos o que existeix un món exterior
que només puc considerar eixes
proposicions –“tinc un cos”, o “ací
fora existeix el món”- com a fal-
ses. Et sona la pel·lícula de Ma-
trix? Ja veu en què s’han inspirat.
Per suposat aquest geni
maligne també tindria la capacitat
d’enganyar-me i fer que cada ve-
gada que la meua ment realitzara
una operació matemàtica simple
–sumar 2+2– el resultat que jo
obtinguera fóra sempre erroni.
Podria fer també que cada vegada
que concebés o pensés un triangle
ho fera malament. D’aquesta ma-
nera no sols reforça la desconfi-
ança en els sentits que ja havia
pres en consideració en el Dis-
curs, sinó que a més troba un mo-
tiu per dubtar de les veritats ma-
temàtiques simples, veritats que
ara a les Meditacións considera
que la indistinció vigília somni no
qüestionava.
5.2 Superant l’escepticisme radi-cal.
Recordem, doncs, que Des-
cartes ofereix dues versions del
dubte metòdic que no coincidei-
xen, una en el Discurs i un altra
en les Meditacions.
Esquemàticament podem
veure en el següent quadre les
diferències.
61
Motius de dubte al Discurs: Motius de dubte a les Meditacions:
1) Els sentits 1) Els sentits
2) Els raonaments. 2) Els raonaments
3) La distinció vigília-somni. 2) La distinció vigília-somni
3) Hipòtesi del geni maligne
Tot i que la hipòtesi del geni
maligne encara no l’havia elabo-
rada Descartes quan escriu el
Discurs, hem de tenir-la ben pre-
sent per tal d’entendre tant la
manera com planteja el dubte i
per què el planteja, com la forma
que té de superar-lo.
Perquè encara que tot
apunte a que Descartes va a con-
cloure –amb geni maligne o sim-
plement per culpa de la indistin-
ció vigília-somni– que no puc es-
tar segur de cap veritat, el ben
cert és que sí que va a trobar al-
guna veritat de la qual no va a
poder fer-li dubtar ni el mateix
geni maligne.
Descartes supera satisfac-
tòriament l’escepticisme radical i
utilitza el dubte com un mètode o
instrument per trobar la veritat.
Jo puc pensar que tot el que
pense és fals, però no dubtar
del mateix fet que estic pen-
sant:
“Però immediatament em vaig adonar que, mentre volia pensar així que tot era fals, calia, neces-sàriament, que jo, que ho pensa-va, fos alguna cosa” (1r paràgraf de la quarta part)
El contingut del meu pen-
sament potser fals, però és cert
que jo estic pensant això que és
fals. El jo que pensa que tot és
fals mai és fals, existeix almenys
com a cosa dubtant, és a dir com
a cosa pensant. Però compte!
Quan Descartes parla del jo eixe
jo no és la suma del “cos i de
l’esperit”. Bé siga per la indistin-
ció vigília somni o per la hipòtesis
del geni maligne Descartes posa
en dubte –hiperbòlic– l’existència
del cos o del món extern. No puc
assegurar que tinga un cos o que
existisca un món, però fins i tot
quan pose en dubte l’existència
del cos o del món existeix un jo
–pensament– que ho posa en dub-
te.
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
62
El jo existeix, i existeix com
a pensament, com a cosa que
pensa. Eixa és una primera veri-
tat que ningú pot fer trontollar, ni
el totpoderós geni maligne. Eixa
és la primera veritat “indubtable”
perquè d’ella no em pot fer dubtar
ni ell. És la famosa frase llatina
“cogito, ergo sum” o en francés “je
pense, donc je suis”.
Cal anar molt amb compte
amb la traducció. Descartes al
formular aquesta primera veritat
utilitza una conjunció –“ergo” en
llatí o “donc” en francés– que de-
nota conseqüència. En castellà
s’ha traduït per la no menys fa-
mosa expressió “pienso, luego
existo”. Però això indueix a error.
Així plantejada la qüestió sembla
ser que l’existència –el “sum” o
“suis”- siga un conseqüència de
l’existir, que una cosa vinga pri-
mer –pensar– i altra després
–existir–. Òbviament això no és
així i Descartes no es cansà
d’explicar que no estava dient ai-
xò. L’expressió “cogito, ergo sum”
és en realitat una doble afirmació,
o si ho preferim un doble desco-
briment. Quan pense descobrisc
al mateix temps que existisc. No
puc pensar i no existir. I a
l’inrevés, la meua manera
d’existir, de ser –“sum” – és la de
ser una cosa pensant. No sé si
tinc cos –recordeu eixe geni
maligne que tan li diverteix enga-
nyar-me en coses tan bàsiques–
però sé que puc pensar. Dubtar
de tot –que és l’únic que per ara
sembla que puc fer– és una de les
formes que adopta el pensament.
En cap cas cal entendre el
“ergo” o el “luego” en castellà com
un connector de conseqüència ni
temporal. Pensament i existència,
en mi, es donen al mateix temps.
“Cogito, ergo sum” no és un rao-
nament, no es pot traduir per
“pense, aleshores existisc”, sinó
una doble intuïció. Recordem
que hem parlat de la importància
que Descartes atribueix a la intu-
ïció.
Tot i que ací anem a citar
l’expressió habitualment en llatí,
caldrà deixar ben clar quina seria
la millor traducció al català. Ate-
nent a la formulació que Descar-
tes fa en francés, la traducció més
literal, però no la millor, seria la
de “pense, doncs existisc”. Si ens
atenem a la formulació llatina
l’expressió podem traduir-la com
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
63
habitualment es fa “pense, ergo
existisc”.
Però tant en un cas com en
altre la traducció ens indueix a
l’error de pensar que estem par-
tint d’una premissa –pense–, a
partir de la qual arribarem a una
conclusió –existisc–. Molts dels
estudiosos de Descartes en català
opten per traduir-ho, pensem que
molt encertadament, per “pense,
així sóc”. Per què al capdavall
què està expressant Descartes
amb aquesta primera veritat? Que
pensar és la meua manera de
ser; i que jo no sóc més que una
cosa que pensa –ja que no estem
segur de ser o tenir un cos–.
I així, el “cogito, ergo sum”
es converteix en Descartes en una
primera veritat que supera eixa
regla de l’evidència que semblava
que res anava a superar-la. Eixa
és primera veritat de la qual ni el
geni maligne, ni el més escèptic
radical em pot fer dubtar. El geni
pot fer que m’enganye cada vega-
da que pense una cosa, però, per
enganyar-me, jo he de pensar i
sobre això no em pot enganyar,
sobre el fet que estic pensant
mentre ell m’enganya. A una pe-
dra, que no pensa, no la pot en-
ganyar, la pot destruir o traslla-
dar de lloc, però no pot fer que
s’enganye. El geni, que semblava
que tenia poders infinits no és tan
totpoderós com pensàvem, perquè
no em pot fer dubtar de la veritat
de l’afirmació “cogito, ergo sum”.
Per tant, si no tinc el “més petit
motiu de dubte” és que eixa afir-
mació és indubtable:
I advertint que aquesta veritat: “penso, ergo existisc” era tan ferma i tan segura que ni totes les més extravagants suposicions dels escèptics eren capaces de fer-la trontollar, vaig jutjar que la podia admetre sense escrúpols com el primer principi de la filoso-fia” (1r paràgraf de la quarta part)
Com indica en el paràgraf
següent, podia fingir, podia pen-
sar que jo existia sense cos o que
tot el que percebia pels sentits no
existia –perquè estava dormint o
per acció del geni–, però no podia
fingir que no pensava, perquè fin-
gir que no pense ho faig pensant.
Puc imaginar que no tinc cos,
però imaginar que no pense és
una contradicció en si mateixa,
perquè imaginar és una de les
formes de pensar–:
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
64
“no podia pas fingir per això que jo no existís, sinó que, al con-trari, del fet mateix que pensés a dubtar de la veritat de les altres coses, se’n derivava amb tota evidència i certesa que jo existia, mentre que, només que hagués cessat de pensar, encara que tota la resta del que havia imaginat fos veritat, no tenia cap raó de creure que jo existís” (1r paràgraf de la quarta part)
Dubtar de tot em fa adonar-
me de la meua existència com a
cosa pensant, o si ho preferim, en
terminologia cartesiana em fa
adonar-me que “jo era una subs-
tància tal que tota la seva essèn-
cia o naturalesa no era sinó pen-
sar”.
5.3 El concepte cartesià de subs-tància.
A eixe jo que hem dit que és
pensament però no cos, Descartes
el qualifica com a substància. A
eixe jo pensant, i a altres coses.
Però, què és per a Descartes una
substància?
Descartes utilitza aquest
terme de substància, típic de
l’Escolàstica –prové d’Aristòtil que
entenia substància com a allò real
i existent–, per designar allò que
té existència concreta i inde-
pendent i que no necessita de
res per a existir. En eixe sentit
sols Déu seria substància, ja que
és l’únic ésser auto-subsistent.
Descartes designa a Déu com a
substància infinita, entenent
infinita no en sentit matemàtic
sinó com a sinònim de perfecció.
Però Descartes afirma que
el concepte de substància es po-
dia afirma i usar de dues manera
distintes. La primera és aplicada
a Déu, que és l’únic al qual, en
termes absoluts, podem anome-
nar substància. Però en termes
relatius també podem considerar
substàncies a dues substàncies
finites: la substància pensant i
la substància material o exten-
sa. Ànima i cos, o pensament i
cos, conforme li vulguem dir.
Aquestes dues realitats són subs-
tàncies finites perquè necessiten
d’un ens que les cree –la substàn-
cia infinita–. No sols això sinó
que, segons Descartes, que accep-
ta la “doctrina de la creació contí-
nua”, les substàncies finites –no
cada cosa particular– continuen
existint perquè Déu està sempre,
infinitament sostenint la seua
existència:
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
65
“...però que, si hi havia en el món cossos o bé intel·ligències o altres naturaleses que no fossin totalment perfectes, el seu ésser havia de dependre del poder de Déu de tal manera que no po-guessin subsistir sense ell ni un sol moment” (5é paràgraf de la quarta part)
En resum, Descartes afirma
l’existència de tres substàncies
–en llatí “res” –:
1) Res infinita (Déu)
2) Res cogitans (pensament;
substància finita)
3) Res extensa (matèria; subs-
tància finita)
Cadascuna d’aquestes
substàncies té una característica
essencial, definitòria, que és el
que Descartes anomena atribut i
que ve expressat per la paraula
que acompanya al terme llatí
“res”. L’atribut de Déu és la per-
fecció que en llatí recull el terme
“infinita” (“res infinita”), el de
l’ànima el pensament (“res cogi-
tans”) i el del cos o del món,
l’extensió o materialitat (“res ex-
tensa”). De fet, en tots els casos
l’atribut d’una substància és
l’anti-atribut de l’altra. Front a la
infinitud de Déu trobem la finitud
humana tant de l’ànima com del
cos, i en el cas del pensament
aquest és in-material, mentre que
la matèria és incapaç de pensar.
No és d’estranyar doncs que
quan Descartes ens parla per
primera vegada d’eixa substància
pensant que és el meu jo ens ex-
plique que:
“per a existir no necessita cap lloc ni depèn de cap cosa materi-al. De manera que aquest jo, és a dir, l’ànima, per la qual sóc allò que sóc, és enterament distinta del cos, i fins i tot és més fàcil de conèixer que aquest, i encara que el cos no existís, l’ànima no deixa-ria pas de ser tot allò que és.” (2n paràgraf de la quarta part)
El pensament, la meua
anima és “enterament distinta del
cos” tant distinta i contraposada
que puc “fingir”, tal i com estem
fent, que no tinc cos, i això no
afecta a l’existència del meu jo
com a cosa pensant. Puc negar
que tinc cos sense necessitat de
negar al mateix temps que la me-
ua existència com a cosa pensant
que realitza eixa negació. Descar-
tes desvincula totalment ànima
de cos, i ho farà de manera tan
radical i tallant que es crearà un
problema. Tant independents són
ànima i cos un de l’altre que des-
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
66
prés deurà trobar una explicació
–una mica enrevessada– per ex-
plicar com és que en el cas de
l’ésser humà aquestes dues subs-
tàncies sembleb estar connecta-
des i interactuant. Però d’això ja
parlarem quan expliquem
l’antropologia.
Simplement afegir-hi que
les substàncies, a més de l’atribut
essencial, tenen també el que
Descartes anomena mode. Les
substàncies finites, que no la in-
finita. Per mode entén la forma
concreta en que es presenta o
manifesta eixa substància, és a
dir, les propietats accidentals –no
essencials– que pot adoptar, o no.
Quins modes tenen les dues
substàncies finites?
• Modes de la res co-
gitans: enteniment,
memòria, voluntat,
imaginació, sensa-
ció...
• Modes de la res ex-
tensa: volum, figura,
moviment...
I què passa amb Déu?
Doncs que no té modes, no té res
accidental, ja que en ell, com per-
fecció o infinitud absoluta que és,
tots està existint al mateix temps,
a diferència de les substàncies
finites en les quals quan un mode
hi és present altres no hi són.
Déu és pur atribut.
5.4 El solipsisme com a problema
Descartes ha aconseguit, de
manera molt enginyosa, sortejar
l’escepticisme radical i ho ha fet
utilitzant les mateixes armes de
l’escèptic: el dubte. L’agosarat fi-
lòsof ha combatut l’escèptic radi-
cal convertint-se ell en un escèp-
tic metòdic, un escèptic que,
partint del dubte ha aconseguit
trobar una primera veritat: “cogi-
to, ergo sum”. Però a quin preu ha
aconseguit trobar eixa veritat? La
veritat que a un preu molt alt.
Per a trobar una veritat “in-
dubtable” ha dubtat de coses que
habitualment no dubtem, com per
exemple del nostre cos o de
l’existència del món exterior. Te-
nim una veritat, sí, la que afirma
que existisc com a cosa pensant,
però una cosa pensant que no té
cos i que no habita en cap món
material. Hem afirmat l’existència
de la substància pensant, i fins i
tot hem descobert que aquesta és
“fins i tot és més fàcil de conèixer
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
67
que aquest”, que el cos. Però el
preu ha estat negar o dubtar de
l’existència de la res extensa.
Acabem d’explicar que existeixen
tres substàncies, la infinita,
l’extensa i la pensant, però fins
ara sols podem estar segurs
d’una, de la pensant. I això és un
problema, un problema que ano-
menarem solipsisme.
Descartes conjura l’escepti-
cisme, però incorre en el so-
lipsisme, “solus ipse”. Per so-
lipsisme entenem aquell posicio-
nament filosòfic que defensa que
sols puc estar segur de la existèn-
cia de la meua ment, considerant
que no puc estar segur de
l’existència independent de “reali-
tat” que m’envolta, realitat que
sols existeix en mi com a estats
mentals del pensament.
Aquest és exactament el
punt en el qual es troba Descar-
tes. Sap que existeix com a cogito,
com a cosa pensant, una cosa
pensant que té la idea de “cos”,
idea que necessàriament ha de
tenir a la seua ment. Perquè per a
negar que existeix el cos, o el
món, he de tenir la idea de “cos” o
de “món”. Existisc jo i les meues
idees, però no puc afirmar
l’existència dels objectes als quals
fan referència les idees. Tot un
problema que caldrà resoldre.
Abans, però, de veure com
surt Descartes d’aquest atzucac,
cal que expliquem què entén Des-
cartes per idea i quines caracte-
rístiques li atribueix.
5.4.1 El concepte d’“idea” en
Descartes
Igual el primer que cal ex-
plicar és què no entén Descartes
per idea. Descartes, tot i les sem-
blances amb Plató, no utilitza el
terme “idea” en els mateix sentit,
en el sentit d’“eidos” o forma. Re-
cordem que per a Plató les “idees”
eren coses no materials, però
existents i reals, independent dels
subjectes que les coneixien i pen-
sàvem. Eren coses intel·ligibles
eternes i immutables.
Tot i que Descartes no ela-
bora cap definició exacta de què
entenia per “idea”, el que és clar
és que no la utilitzava en el sentit
platònic, sinó més o menys con-
forme la utilitzem ja nosaltres. És
més, a ell li devem en gran part la
nostra concepció. En Descartes
“idea” ve a ser equivalent a acte
mental o psicològic. El cogito pen-
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
68
sa idees, treballa amb idees. En
Descartes les “idees” no són co-
ses, sinó actes mentals que tenen
existència sols en mi. Idea, en el
sentit més ample del terme, és tot
allò que està en la meua ment
(sensacions, emocions, records,
pensaments...), tot i que ell més
bé s’ocupa al Discurs d’aquells
continguts mentals que represen-
ten coses. Siga com siga
l’existència de les idees és sempre
mental, ja no són objectes en si,
sinó continguts del nostre pen-
sament. A diferència de la teoria
platònica en la qual el subjecte
pensava una idea que era al ma-
teix temps una cosa, ara tenim
que existeix un subjecte que té
una “idea” que no és ja una cosa,
sinó que la representació mental
d’una cosa, que pot existir mate-
rialment; o no. Prenem dos exem-
ples. Tots nosaltres en la nostra
ment tenim la idea d’“arbre” i la
idea d’“unicorn”. Tant una idea
com l’altra estan en la nostra
ment, i són igual d’idees. Consi-
derades com a “actes mentals”
ambdues són això, actes mentals.
Dona igual que pense en un uni-
corn, en un arbre, en un cavall, o
un àngel. Tot això són idees. A
això Descartes ho anomena reali-
tat formal de les idees. Designen
el que designen, totes tenen, si fa
no fa, la mateixa realitat formal:
actes mentals meus.
El que ja no és igual és la
relació de la idea amb l’objecte
que representa. És el que Descar-
tes designa com al realitat objec-
tiva de les idees. Aquesta ja de-
pèn de l’objecte al qual facen refe-
rència, i en aquest cas totes no
són igual, sinó que cal establir
tres tipus diferents d’idees.
Comencem pels dos tipus més
fàcils.
Hi ha idees que fan referèn-
cia a objectes que existeixen en el
món exterior –si aquest existeix– i
altres que no fan referència a cap
objecte present en el món materi-
al. Del primer tipus són les ante-
riorment nomenades idees d’arbre
o de cavall. Al segon grup perta-
nyen la d’unicorn o àngel. A les
primeres les anomena idees ad-
ventícies, les que ens advenen de
l’exterior a través dels sentits. A
les segones les anomena idees
factícies, les que la ment sembla
construir a partir de les anteriors
i que semblen provenir de la ima-
ginació. Les segones depenen de
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
69
les primeres. Però no perdem de
vista que en el punt en el qual
ens trobem, després de dubtar
dels sentits, de la distinció vigília
somni i d’estar en mans del geni
maligne Descartes ha eliminat de
la nostra ment la creença en la
veritat de totes les idees adventí-
cies –i factícies, per tant–. Però
hem de tenir clar com es veu per-
fectament en el passatge que cita-
rem a continuació, que allò que
ha posat en dubte és l’existència
de la realitat objectiva d’idees com
les de “món” o “cos”, que no la
seua realitat formal:
“A més d’això, tenia idees de diverses coses sensibles i corpo-rals; ja que, encara que suposés que somiava i que tot el que veia o imaginava era fals, tanmateix no podia pas negar que unes tals idees es trobessin en el meu pen-sament” (5é paràgraf de la quar-ta part)
Però existeix un tercer grup
d’idees que és el més important
per a Descartes, i el més estrany
per a la nostra mentalitat moder-
na. Són les anomenades idees
innates que van a jugar un paper
molt important en la filosofia car-
tesiana. Descartes entén per idees
innates aquelles que no provenen
de l’exterior ni poden ser creades
per la nostra imaginació. És a dir,
idees innates serien aquelles que
es troben en la nostra ment però
que no són ni adventícies, ni fac-
tícies. Què significa açò? Doncs
que havent eliminat, pel dubte
metòdic, totes les idees factícies i
adventícies, si queda alguna en la
nostra ment aquesta ha de ser
innata. I per què? Per què per de-
finició una idea innata és aquella
que va, com diríem ara, “de sèrie”
en la nostra ment, és aquella que
neix i es desenvolupa amb la nos-
tra raó, i per tant aquelles que
tenen tots els humans. I per això
van a ser les que fonamenten tot
el nostre coneixement. Descartes
defensa doncs l’innatisme,
l’existència de determinats conei-
xement que no depenen de
l’experiència.
Tot i que recorde molt a la
teoria de la reminiscència platòni-
ca, Descartes no està dient que
eixes idees estiguen ací com obli-
dades, conforme indicava Plató, ja
que en Descartes l’ànima no pre-
existeix, tot i que sí que podem
dir que d’alguna manera han es-
tat implantades en la nostra ment
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
70
pel creador, les ha creat al mateix
temps que creava la nostra raó.
Així doncs, són idees inna-
tes en el sentit que són produï-
des per una capacitat natural
de la pròpia raó sense necessi-
tat de cap experiència externa
que les fonamente. No cal dir
que l’empirisme atacarà furibun-
dament l’existència de les idees
innates, idees que negarà rotun-
dament. Descartes considerava
que, a més d’idees innates, existi-
en principis (físics i lògics) innats
o veritats eterns, com per exemple
el principi de la transitivitat.
No posà tampoc massa
exemples d’idees innates, però sí
els que necessitava. La defensa de
les idees innates és un tret fona-
mental i característic del raciona-
lisme, i sense la seua defensa
aquest no seria possible. Posa
com a exemple d’idea innata la
de cogito, és a dir la primera veri-
tat. Les idees innates són, per
tant idees clares i distintes que
no sorgeixen de l’experiència
sinó que broten de manera natu-
ral i espontània de la nostra
ment, tal i com Descartes ha po-
gut comprovar.
Però no és aquesta l’única
idea innata de la qual parla Des-
cartes; ni possiblement la més
important. Si existeix un exemple
d'idea innata en Descartes,
aquesta és la de Déu com a ésser
perfecte o infinit – “res infinita” –.
Conforme hem dit aquestes
idees juguen un paper importan-
tíssim en la filosofia racionalista.
En concret la idea de Déu la ne-
cessita Descartes per tal superar
el solipsisme en el quan ha cai-
gut. Descartes necessita demos-
trar l’existència de Déu perquè
necessita utilitzar aquest per a
demostrar l’existència del món,
entès com a “res extensa”. Cogito,
Déu i món, són els tres exemples
que posarà Descartes d’idees in-
nates.
5.5 Les tres proves de l’existència de Déu
El per què cal demostrar
l’existència de Déu ho acabem
d’explicar: per tal de poder esca-
par del solipsisme. Sols si demos-
trem que Déu, que és bondadós,
ens ha creat, podré tornar a con-
fiar en els sentits o en la distinció
vigília-somni. Açò pel que fa al
Discurs. En les Meditacions sols si
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
71
demostrem l’existència de Déu
podrem desfer-nos del perill que
suposa per nosaltres el geni
maligne. Gràcies a Déu, i mai mi-
llor dit, podré demostrar
l’existència de la res extensa,
existència que ara tinc posada
entre parèntesi.
Però Descartes demostrarà
l’existència de Déu tres vegades
amb tres arguments diferents:
1) A partir de l’existència en mi
de la idea de perfecte.
2) Prova de la contingència del
jo
3) Argument ontològic de Sant
Anselm
La tercera és una prova “di-
recta” o “a priori”. Simplement
analitzant la pròpia idea o con-
cepte de Déu puc descobrir que
Déu necessàriament existeix. Les
altres dues són proves “indirec-
tes” o “a posteriori”. Partint
d’altres punts de partida, com
que en la meua ment s’hi troba la
idea de perfecte, o partint de la
meu existència, arribe a descobrir
l’existència d’una nova idea, la de
Déu. És basen en el principi de
causalitat, partit de l’existència
d’un efecte –idea infi-
nit/existència meua– em remunte
fins la causa.
En el cas d’aquestes dues
proves, les proves “indirectes”, cal
dir, a més, que la segona és una
continuació de la primera, més bé
una continuació d’aquella, o si ho
preferim, un complement.
5.5.1 Demostració de Déu a par-
tir de la idea d’infinit
Per entendre aquesta de-
mostració cal partir d’un principi
escolàstic que Sant Tomàs man-
lleva d’Aristòtil, i que venia a dir
que la causa no pot tenir mai
menys realitat o perfecció que
l’efecte. Descartes l’accepta ple-
nament i en això, i en general en
totes les proves de l’existència de
Déu, és plenament escolàstic.
A partir d’aquest principi
escolàstic Descartes demostra per
primer cop l’existència de Déu,
partint de l’única veritat indubta-
ble, l’existència del cogito. Recor-
dem que el cogito cogita idees,
amb independència que els objec-
tes als quals es refereixen les ide-
es no existisquen. Descartes ha
dubtat i ha negat l’existència del
món o del cos, però per a fer-ho
ha utilitzat la idea de “món” i de
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
72
“cos”. Tenim un cogito que té ide-
es i entre elles hi ha una que li
crida l’atenció, la idea de “perfec-
te”. Gràcies al dubte metòdic Des-
cartes ha descobert que no és
perfecte, però saber que u no és
perfecte implica tenir la idea de
“perfecte”. I llavors li sorgeix la
pregunta: d’on ha tret ell eixa
idea? Ell està ple d’idees (“món”,
“cos”, “cavall”...) de coses imper-
fectes. Que fóra ell, ser imperfec-
te, l’origen d’eixes idees imperfec-
tes no contradeia el principi esco-
làstic anterior:
“Pel que fa als pensaments que tenia de moltes altres coses fora de mi, com del cel, la terra, la llum, la calor i mil més, no em preocupava tant saber d’on veni-en, perquè, no veient-hi res en què em semblessin superiors a mi, podia creure que si eren ver-taders, depenien de la meva na-turalesa en tant que aquesta te-nia alguna perfecció, i que, si no ho eren, em venien del no-res, és a dir, els tenia a causa de la meva imperfecció.” (4t paràgraf de la quarta part)
Però que ell, imperfecte, fó-
ra la causa de la idea de perfecte
no tenia sentit, seria impossible.
Ell és imperfecte hem dit i si ell
fos el creador de la idea de perfec-
te, si se la “inventara” estaríem
trencant eixe principi escolàstic
que la causa no pot ser inferior a
l’efecte. Un ser “imperfecte” no pot
ser la causa de la idea de “perfec-
te”. Impossible. Cabria la possibi-
litat que no vingués d’ell sinó del
no-res, però això és encara més
absurd, ja que del no-res, no-res
pot venir -Parmènides–. Conclu-
sió? La causa de la idea de per-
fecta no puc ser jo, sinó sols un
ser igual que la idea, és a dir un
ser perfecte:
“De manera que només que-dava com a possibilitat que ha-gués estat posada en mi per una natura que fos veritablement més perfecta que no era jo, i fins i tot que posseís en ella mateixa totes les perfeccions de què jo pogués tenir alguna idea, és a dir, per ex-plicar-me en una paraula, que fos Déu” (4t paràgraf de la quarta part)
Descartes no està sol! El
problema del solipsisme queda
superat. Existeix el cogito i exis-
teix Déu, existeix la res cogitans i
la res infinita. Però demostrar
l’existència de Déu és central en
la metafísica de Descartes i per
això millor assegurar-se de no
fallar en aquest punt, millor de-
mostrar-ho dues vegades més.
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
73
5.5.2 Demostració a partir de la
“contingència del jo”
Com a continuació de la
prova anterior, i per a comple-
mentar-la –“A això, hi vaig afe-
gir” –, Descartes reformula una
prova clàssica de l’Escolàstica i
l’adapta a les seues circumstànci-
es: “usaré ací lliurement, si m’ho
permeteu, terminologia de l’Esco-
la”). La prova escolàstica era la
“prova de la contingència del
món”. Bàsicament consistia en
deduir l’existència del “creador” a
partir de l’existència de la creació,
és a dir del món. El món existeix,
això és un fet. Els escolàstics
–com Plató i Aristòtil- no contem-
plaven que hagués aparegut del
no-res. Tampoc podia haver-se
creat ell mateix, per ser matèria
corruptible. Per tant l’existència
del món demostrava l’existència
del creador, igual que si ens tro-
bem un rellotge podem deduir que
ha d’existir un rellotger.
L’existència del món és contin-
gent, podria existir o no, però com
existeix, demostra que existeix un
creador.
Però clar, Descartes no pot
fer ús d’aquesta prova perquè
hem posat en dubte l’existència
del món per la indistinció vigília-
somni. No podem, doncs, partir
de la contingència del món, però
sí que podem partir de l’única co-
sa que sabem que existeix, el jo
pensant, per això s’anomena
“prova de la contingència del
jo”. La prova es basa en la “reduc-
ció a l’absurd”. Per demostrar una
premissa, basta amb partit de la
contrària arribem a un absurde o
contradicció. És a dir, si volem
demostrar “X”, hem de pressupo-
sar “no X”. Si a partir de “no X”
arribem a una contradicció, a un
absurd “no X” és fals, i per tant el
seu contrari, “X”, és vertader.
En aquest cas vull demos-
trar que existeix una altre ésser a
banda del meu jo, per tant he de
pressuposar el contrari, que sí
estic sol. Si sols existís jo, jo
m’hagués creat a mi mateix. I
com m’hagués creat? Tenint pre-
sent que, tal i com recorda a
l’inici de la prova, tinc coneixe-
ment de què és ser perfecte, és
clar que m’hagués creat perfec-
te! Però resulta que jo no sóc
perfecte, la qual cosa demostra
que és evident que no m'he cre-
at a mi mateix i que per tant
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
74
existeix un ens creador del meu
jo:
“Perquè, si hagués existit jo sol i amb independència de tot altre ens, de manera que hagués tin-gut de mi mateix tot aquest poc en què participava de l’ens per-fecte, per la mateixa raó hauria pogut tenir de mi tot l’excedent que coneixia que em mancava, i ser així jo mateix infinit, etern, immutable, omniscient, omnipo-tent i tenir, en fi, totes les perfec-cions que podia remarcar que hi ha en Déu.” (5é paràgraf de la quarta part)
Recordem, dues coses. La
primera és que aquesta prova es
basa i és una continuació de la
primera, donat que parteix del fet
que coneix la idea de perfecció
–tot i no ser perfecte–; i la segona
és que el que acaba d’indicar és
coherent amb la definició de la res
cogitans com a substància finita
que sols necessita d’algú que la
cree –i la sostinga contínuament–.
De fet, al final d’aquest paràgraf
Descartes deixa ben clara la dife-
rència entre les substàncies fini-
tes i la infinita. I és que ell, tot i
no saber encara si existeix el cos i
la matèria, es pensa com a un
compost de pensament i matèria,
i a més es concep i s’experimenta
com a limitat, en la mesura que
dubta, i dubtar és una limitació o
mancança. Però quan pensa en
Déu, pensa en tot el contrari, en
un ésser perfecte –infinit, sense
limitacions– que com a tal no pot-
ser una “composició”, ja que una
composició implicaria imperfecció.
5.5.3 L’argument ontològic de
Sant Anselm
Emprenem la tercera prova
que és d’un altre caire. En les du-
es primeres, com ja hem explicat,
partim d’un “efecte” que no és
Déu –la idea de perfecte, o
l’existència del jo– per arribar a
descobrir la causa. Ara però anem
a pensar únicament i exclusiva-
ment en el propi concepte de Déu,
no anem de fora d’ell cap a ell,
sinó que pensem directament en
les característiques ontològiques
del propi ésser, de Déu. Cal dir
que la demostració no és original
d’ell, sinó que es deu a l’escolàstic
Sant Anselm.
Abans, però, de pensar en
les seues característiques, Des-
cartes, ens va a mostrar un
exemple didàctic de en què con-
sistirà eixe pensar les caracterís-
tiques ontològiques d’un concep-
te. I recorre, com no, a les mate-
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
75
màtiques. I en concret diu que es
va a fixar en les característiques
de l’espai geomètric i d’algunes de
les seues demostracions simples
que es basen en el regla de
l’evidència. Descartes pensa les
característiques essencials d’un
triangle, és a dir, les característi-
ques ontològiques. Són ontològi-
ques aquelles característiques
que si les neguem, neguem
l’objecte. Així, una característica
ontològica de l’ésser triangle és
que la suma dels “angles siguin
iguals a dos [angles] rectes”. Un
“triangle” els angles del qual no
sumaren 180º -“dos rectes” – se-
ria un altra figura, però mai un
triangle. No obstant això, en un
triangle la seua existència física o
fins i tot la seua representació
material no és una qualitat onto-
lògica, ja que tot i que desapare-
gueren de la terra tots els trian-
gles materials fabricats i/ dibui-
xats, un triangle continuaria es-
sent un triangle i els seus angles
sumarien 180 graus. De fet, ja ho
era, abans que algú el representa-
ra o el pensara.
L’existència, doncs, no és
una característica ontològica del
triangle. Però, i de Déu, és
l’existència una característica on-
tològica? Si, Déu, ésser perfecte,
no existirà seria un “ésser perfec-
te” al qual li mancaria una quali-
tat, “existir”. Però clar, si li manca
una qualitat seria quasi perfecte,
però no perfecte, ja que perfecte
és aquell ésser al qual no li man-
ca res. De manera que, igual que
a un angle no li puc negar que la
suma dels seus angles siga igual
a dos angles recte, a Déu no li
puc negar la qualitat ontològica
de l’existència:
“...tornant a examinar la idea que tenia d’un ens perfecte, tro-bava que l’existència hi és com-presa de la mateixa manera que en la idea d’un triangle és com-près que els seus tres angles són iguals a dos rectes” (6é paràgraf de la quarta part)
5.6 I per què els homes no adme-ten l’existència de Déu?
Descartes no vol acabar
aquestes tres proves de
l’existència de Déu sense analit-
zar el perquè, malgrat la seua
evidència per a la raó, aquestes
no són acceptades per la majoria
dels humans. Per a ell és perquè
la majoria de gent no és sufici-
entment “racionalista” i, seguei-
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
76
xen el principi aristotèlic –principi
que elabora “contra” Plató– que
“no hi ha res en l’enteniment que
no hagi estat primerament en els
sentits”. Aquest principi, diu, que
fins i tot s’ensenya “a les escoles”,
és a dir, a l’Escolàstica, fa que la
gent pense que allò que no és
imaginable, no és intel·ligible. I
clar, com que ni Déu, ni l’ànima
“passen” pels sentits ni són ima-
ginables, la gent pensa que no
existeixen. Volen “concebre” amb
la imaginació o amb els sentits, i
això és com voler flairar una flor,
diu, amb la vista. Descartes afir-
ma que no sols l’enteniment no
pot dependre de la imaginació o
dels sentits, sinó que és més bé a
l’inrevés, són els sentits o la ima-
ginació els que no poden funcio-
nar sense la intervenció de
l’enteniment. Queda clara una
vegada més la superioritat epis-
temològica de la raó o enteniment
sobre els sentits. I és que Descar-
tes és racionalista, clar, no empi-
rista.
5.6.1 Seguretat moral i certesa
metafísica
A la majoria de persones,
especialment aquelles que confien
més en els sentits que en la raó,
el que els passa és que
s’acontenten amb la “seguretat
moral” que donen els sentits.
Descartes contraposa en el 8é pa-
ràgraf “seguretat moral” a “certe-
sa metafísica”. El dubte metòdic,
eixe dubte que hem designat com
a volitiu i hiperbòlic, busca un
grau de certesa major que
l’habitual, que la “seguretat” que
habitualment ens proporcionen
els sentits, que és una “seguretat”
fal·lible. Els sentits, excepte quan
sofrim al·lucinacions o distorsi-
ons, ens proporcionen una infor-
mació adequada que sovint no
necessitem posar en qüestió. Això
és el que Descartes designa com a
“seguretat moral”. En el dia a dia
ningú de nosaltres no qüestiona
que tinga cos o que el que ve cara
a mi siga un camió. Quan els sen-
tits m’informen que cara a mi ve
un camió simplement m’aparte.
Tret, com diu Descartes, que siga
un “extravagant”. Però ara estem
buscant una seguretat del 100%,
és a dir més que una “seguretat
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
77
moral”, estem buscant la “certesa
metafísica” de les primeres veri-
tats a partir de les quals bastir tot
l’edifici del coneixement. Recor-
dem que el dubte metòdic és dife-
rent al dubte psicològic habitual.
5.7 El problemàtic paper de Déu com a garant del criteri de ve-ritat. Recuperant la res exten-sa.
Conforme he dit gràcies a
Déu superem formalment el so-
lipsisme. Ja no estem sols, estem
nosaltres i Déu. Tot i que això és
quasi com estar sol, donat que
Déu és eteri i no està ací amb
nosaltres. Llavors per què li dona
tanta importància Descartes a les
demostracions –tres– de l’existèn-
cia de Déu? Pel paper que ha de
representar en la seua metafísica.
Descartes li atribueix un paper
que va a ser cabdal per superar
realment i definitivament el so-
lipsisme, però que no va a estar
exempt de problemes. Déu va a
ser el garant del criteri de veri-
tat, el garant de la regla de
l’evidència:
“D’on se segueix que, essent les nostres idees o nocions coses reals i que provenen de Déu en tot allò en què són clares i distin-
tes, no poden en això ser sinó ver-taderes... Però, si no sabéssim que tot allò que hi ha en nosaltres de real i de vertader prové d’un ens perfecte i infinit, per més clares i distintes que fossin les nostres idees, no tindríem cap raó que ens fes estar segurs que te-nen la perfecció de ser vertade-res” (8é paràgraf de la quarta part)
O el que és el mateix,
l’existència de Déu garanteix la
validesa de la primera regla. Déu
és el garant que les coses que la
nostra raó intel·leix com a clares i
distintes són vertaderes. Tot i que
ací no ho dirà, perquè encara no
ha plantejat la hipòtesi del geni
maligne, l’existència de Déu, que
és qui ens ha creat i no el geni
maligne, ens garanteix que aquest
no està sempre enganyant-nos.
De no existir Déu no po-
dria estar mai segur que les co-
ses clares i distintes foren ver-
taderes. La primera regla podria
resumir-se en l’equació “clar i dis-
tint = vertader”. Doncs bé, eixe “=”
no és altre que Déu. Déu m’ha
creat a mi de tal manera que pu-
ga distingir la claredat i distinció
de la foscor i la confusió, i ha fet,
no sols que ho sàpiga reconèixer,
sinó a més ell és qui no permet
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
78
que cap cosa clara i distinta siga
falsa. No passaria el mateix si
m’hagués creat eixe geni maligne,
clar. Déu, garantint la solidesa de
la primera regla, serà doncs el
que ens permeta alçar tots els
dubtes que hem sembrat sobre
l’existència del món:
“I, per molt que els millors es-perits s’hi estudiïn, no crec que puguin donar cap raó que sigui suficient per a llevar aquest dub-te, si no pressuposen l’existència de Déu” (8é paràgraf de la quarta part)
O dit d’altra manera, la res
cogitans necessita de l’existència
de la res infinita per tal de poder
deixar de dubtar de la res exten-
sa. Sense eixa garantia que és
Déu, mai podríem estar segurs
de tenir cos ni de distingir la
vigília del somni, per molt clares
i distintes que foren aquestes ide-
es. A Déu li dec el participar, en
part de la perfecció del coneixe-
ment, és a dir el reconèixer les
coses clares i distintes. I a la me-
ua finitud o no perfecció, clar,
prendre com a falses aquelles fos-
ques i confoses:
“D’on se segueix que, essent les nostres idees o nocions coses reals i que provenen de Déu en
tot allò en què són clares i distin-tes, no poden en això ser sinó ver-taderes. De manera que, si en te-nim bastant sovint que contenen falsedat, només pot tractar-se d’aquelles que inclouen alguna cosa de confús i obscur, perquè en això participen del no-res, és a dir, es troben en nosaltres així de confuses només perquè nosaltres no som totalment perfectes” (8é paràgraf de la quarta part)
El criteri de veritat que ha-
víem establert adoptant la prime-
ra regla, el de “claredat” i “distin-
ció” serà doncs el que ens perme-
ta recuperar la res extensa des-
prés d’haver demostrat Déu.
Queda clar que la substància fini-
ta pensant que sóc ha estat crea-
da per Déu –i no pel geni malig-
ne– i que l’ha feta de tal manera
que tot allò que coneix de manera
clara i distinta és vertader. Allò
important no és si conec les coses
dormint o despert, sinó si eixos
coneixements se’m presenten com
a clars i distints. Això és en el que
m’he de fixar, perquè, “al capda-
vall, tant si estem desperts com si
dormim, no ens hem de deixar
convèncer mai sinó per l’evidència
de la raó”
I queda clar també, que
Déu m’ha fet de manera que,
habitualment, les coses es pre-
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
79
senten més clares i mes distin-
tes despert que dormint. És cert
que de vegades, tot i estar des-
pert, els sentits –recordem que
segueix a Plató i Parmènides en el
descrèdit dels sentits- m’en-
ganyen i em confonen. I no és
menys cert que pot passar i passa
també el contrari que “fins i tot
dormint, tinguéssim alguna idea
molt distinta, com per exemple que
algun geòmetra inventés alguna
demostració, el seu somni no la
privaria pas de ser vertadera.”
Gràcies a Déu, en el sentit literal,
podem conéixer la veritat, perquè
un ser bondadós com ell fa que la
nostra raó, tot i que no siga in-
fal·lible i es puga equivocar, sí que
siga adequada per a conéixer la
veritat, sempre que respectem,
clar, les regles del mètode:
“...la raó no ens diu pas que allò que veiem o imaginem així sigui veritat, però sí que ens diu que totes les nostres idees o noci-ons han de tenir algun fonament de veritat, ja que no és possible que Déu, que és totalment per-fecte i veritable, les hagi posades en nosaltres sense aquest fona-ment.” (9é paràgraf de la quarta part)
5.7.1 Breu apunt sobre la circu-
laritat com a problema
Tal i com hem dit, en el te-
ma que ens ocupa, el paper que
Descartes li atorga a Déu és el de
ser garant del criteri de veritat, i
el criteri de veritat no és altra co-
sa que la regla de l’evidència. La
regla de l’evidència l’explica en la
segona part i és a partir d’ella i de
l’aplicació del mètode com arriba
a les veritats que hi fonamenten
el coneixement: el jo pensant,
Déu, i ara l’existència de la matè-
ria. És a dir, demostrem
l’existència de Déu partint de la
regla de l’evidència que és el
criteri de veritat, però parado-
xalment aquesta regla es fiable
gràcies a que Déu és bo i per-
fecte. I heus ací una circularitat
que des de primer moment li tira-
ren en cara a Descartes: a partir
de la primera regla –criteri de ve-
ritat– demostrava l’existència de
Déu i “gràcies” a Déu –garant del
criteri– podia utilitzar confiada-
ment la primera regla.
Açò es veu clarament quan
afirma que:
“allò mateix que abans he pres com a regla, a saber, que les co-ses que concebem molt clara-
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
80
ment i molt distintament són to-tes vertaderes, només és segur perquè Déu és o existeix, perquè és un ens perfecte i perquè tot allò que hi ha en nosaltres prové d’ell” (8é paràgraf de la quarta part)
No pensem que és sols
aquest plantejament l’única mos-
tra de circularitat. També pel que
fa al descobriment de la primera
veritat s’hi pot detectar una. Al
principi de la quarta part, en el
paràgraf segon, demostra l’exist-
ència del cogito gràcies a aplicar
la regla de l’evidència que havia
explicat en la segona part.
Però només afirmar la seua
existència en el tercer paràgraf
inverteix d’alguna manera la rela-
ció de fonamentació i li dona la
volta a l’argumentació. Ja no és el
cogito qui sorgeix de l’aplicació de
la regla, sinó que és la validesa de
la regla qui es fonamenta en el
cogito:
“..vaig jutjar que podia pren-dre com a regla general que les coses que concebem molt clara-ment i molt distintament són to-tes vertaderes, encara que hi hagi alguna dificultat a reconèixer bé quines són aquelles que conce-bem distintament” (3r paràgraf de la quarta part)
Fixeu-vos com després de
descobrir l’existència de la subs-
tància pensant indica que, a par-
tir d’ara, pot prendre com a “regla
general” que les coses vertaderes
són les clares i distintes, quan
precisament sap que el jo pensant
és vertader perquè és clar i dis-
tint.
Cal dir que aquestes objec-
cions de circularitat foren ja for-
mulades en temps de Descartes
per crítics a la seua filosofia com
Gassendi. Cal dir també, a més,
que fins i tot foren rebatudes o
contestades pel propi autor, però
per la seu complexitat no anem a
entrar en aquesta problemàtica.
81
6 ANÀLISI DE LA TERCERA PART
6.1 Una moral “per provisió”
Habitualment solem dir que
la tercera part s’ocupa de la mo-
ral, de la moral que Descartes
anomena “moral provisional” i
essent cert en part, en altra no ho
és.
D’entrada cal indicar que la
tercera part és possiblement, junt
amb la sisena, la part del Discurs
que s’escriví en darrer lloc. De fet,
la seua estranya ubicació entre la
segona i quarta, queda palesa
immediatament al lector quan veu
que trenca el discurs argumental
de la resta d’obra. La quarta part
és la continuació lògica i argu-
mental de la segona i possible-
ment la tercera no siga més que
un afegitó d’última hora intro-
duït per Descartes per evitar
qualsevol mala interpretació del
seu dubte metòdic.
Abans de posar-ho tot en
dubte, entenent per tot, totes les
veritats epistemològiques, Descar-
tes vol deixar ben clar que, ara
per ara, el seu dubte no afecta a
qüestions morals. No hem
d’oblidar que ell començà a filoso-
far a l’inici de la Guerra dels Tren-
ta Anys i que fins i tot morirà
abans que concloga. La discussió
en qüestions morals no era sols u
assumpte teòric, sinó que podia
tenia la seua vessant real.
Abans ja havia deixat ben
clar que el seu dubte no afectava
ni a qüestions teològiques, ni a
polítiques, ni als ensenyaments
escolàstics. Ara deixa ben clar
també que no es tracta de posar
en qüestió la moralitat habitual. I
no es tracta de fer-ho perquè no
es pot posar tot en qüestió a
l’hora, perquè no es poden tenir
tots els fronts oberts. Si vol dedi-
car-se a examinar les hipotètiques
veritats científiques i metafísiques
que té, no pot també qüestionar
els sabers pràctics o morals. Com
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
82
indica a través d’una nova metà-
fora urbanística, no podem re-
construir la casa si no ens aprovi-
sionem, diu, d’un altra on poder
allotjar-nos mentre fem les obres.
Tampoc podem, per tant, em-
prendre la tasca de construir no-
vament l’edifici del coneixement si
no tenim clares unes poques i bà-
siques normes de comportament,
és a dir, si no elaborem una “mo-
ral provisional”, una moral
d’urgència, una moral mínima,
diríem:
“així, per tal de no restar inde-cís en les meves accions mentre la raó m’obligués a estar-ne en els meus judicis, i de no deixar de viure des d’aleshores tan feliç-ment com pogués, em vaig elabo-rar una moral provisional, que no consistia sinó en tres o quatre màximes, que us voldria comuni-car” (1r paràgraf de la tercera part)
Vol, doncs, “aprovisionar-
se” d’una moral per estar cen-
trat en qüestionar allò que li
interessa –els “judicis” – i no per-
dre el temps en les decisions rela-
tives a la moral, a les “accions”.
Més que una moral “provisional”,
que també ho és, el que fa Des-
cartes és aprovisionar-se d’unes
normes o màximes, com diu ell,
que li faciliten prendre decisions.
La veritat és que ben mirat,
aquestes màximes tenen molt poc
de moral: no parlen de la diferèn-
cia entre el bé i el mal, de la justí-
cia, la felicitat, el deure, les passi-
ons...
Són màximes de conducta
molt bàsiques, més que una mo-
ral. És cert que Descartes, quan
escriví eixa carta-pròleg als Prin-
cipia establí com una de les bran-
ques de l’arbre del coneixement la
Moral. Ell no descartà mai que
el mètode es pogués aplicar a la
moral, però el ben cert és que
ell no l’aplicà i no elabora real-
ment mai cap moral. El més
semblant a una moral és la seua
darrera obra Les passions de
l’ànima on aborda la relació entre
les passions i la raó, tema de ca-
ràcter moral, però no de per si
una moral.
Siga com siga, Descartes
ofereix en el Discurs aquesta me-
na de moral, una moral que té un
objectiu clar, “no restar indecís”,
objectiu en última instància molt
racional, ja que la raó és la facul-
tat sempre encarregada de triar.
Ara bé, per tal de poder es-
collir en temes morals, ens ofereix
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
83
unes màximes que són més bé el
negatiu de les regles. En primer
lloc perquè no ens les presenta
com a regles d’obligat compli-
ment, sinó que les rebaixa
d’estatus i són concebudes com a
“màximes”, és a dir, com a con-
sells o normes orientadores de la
conducta. En el cas de les tres o
quatre màximes –ja veurem el
perquè d’aquesta indeterminació–
el motiu d’escollir aquestes i no
altres és la seua utilitat i eficàcia
pràctica imminent. Però quines
són aquestes màximes?
6.2 La màxima del costum i la moderació
La primera màxima que de-
cideix Descartes aplicar és una
mena d’inversió de la primera
regla. Si amb la regla de
l’evidència Descartes decideix
dubtar de pràcticament tot, des-
confiar de totes les “veritats” que
li havien ensenyat, ací gairebé fa
el contrari. Ací el que indica és
que en qüestió de moral prefe-
reix seguir les opinions dels al-
tres, en compte de les pròpies,
es a dir que decideix “no comptar
per a res les meves pròpies, atès
que les volia sotmetre totes a exa-
men, estava segur que el millor
que podia fer era seguir les dels
més assenyats”. Com indicàvem,
exactament tot el contrari que en
la primera regla.
I en concret, què hem de
fer? Què hem de seguir? En gene-
ral les lleis i costums d’on
s’estiga. I la religió vertadera, per
suposat. I si ni les lleis i costums
o la religió ens indicaren res, se-
guirem “les opinions més modera-
des i més allunyades de l’excés
que fossin comunament admeses
en la pràctica pels més asse-
nyats”.
Fixem-nos que per segona
vegada ens apareix la paraula
“assenyats”. El plantejament de
Descartes és clar: en qüestió mo-
ral és prudent buscar, aristotèli-
cament parlant, el punt mig.
Conservadorisme moral front al
revolucionisme epistemològic del
mètode. De fet, el criteri que s’hi
troba a la base de la primera mà-
xima és la utilitat. Cal escollir les
lleis i costums i les opinions
més assenyades perquè és allò
“més útil” per a viure entre la
gent: actuar com ella, com els
més moderats. Si tal norma de
comportament és costum serà
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
84
perquè dóna resultat, pensa Des-
cartes. Però no sols és útil fer el
que fa la gent, sinó, en cas de
dubte, també ho és optar per les
opcions més “centrades”, més
moderades i menys extremes. Si
hem d’escollir entre tres opcions
diferents, per exemple, Descartes
ens indica que escollim la que es-
tà al bell mig de les altres dues
extremes. Per què? Perquè si en-
certem, ja hem encertat, i si no,
dóna igual que l’adequada siga la
d’un extrem o l’altre, ja que equi-
distaríem. De manera que,
d’equivocar-nos, optant per la
més moderada ens hauríem
desviat el menys possible del
veritable camí.
En el cas que adoptarem
una opció extremista i ens equi-
vocàrem, en el cas que l’adequada
fos la de l’altre extrem, ens troba-
ríem el més allunyat possible. Els
extrems no són aconsellables, “els
excessos solen ser dolents” afir-
ma. I posa un exemple d’un excés
que cal evitar, sense saber-se ben
bé per què posa eixe exemple. Es
tracta de l’excés de fer qualsevol
promesa de futur que condicionés
posteriorment la meua llibertat.
Per això, doncs cal seguir
les opinions més moderades, per-
què en última instància, afirma el
filòsof francés, les més moderades
són, al capdavall, les més “còmo-
des” de seguir en la pràctica. Uti-
litat i comoditat estan a la ba-
se d’aquesta primera màxima
que ens aconsella seguir, no les
nostres opinions, sinó les opini-
ons sancionades per les lleis i els
costums i les opinions més mode-
rades.
6.3 La màxima de la constància i fermesa
Aquesta segona màxima
parteix del punt en que hem dei-
xat la primera. Amb l’aplicació de
la primera màxima decidim què
hem de fer, i ho fem perquè això
és el més útil i còmode; proba-
blement. La nostra decisió no
gossa del grau de certesa absolu-
ta que ens dona el mètode en re-
lació a les veritats teòriques. En el
món pràctic o moral eixa decisió
que adoptem és, possiblement, la
millor, la més correcta, però no
podem estar segurs que siga la
autènticament correcta. La sego-
na màxima és precisament el
consell de que, tot i que no pu-
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
85
guem estar segurs que allò es-
collit siga allò correcte o verta-
der, cal actuar com si ho fos.
Es tracta, doncs, de ser
ferms i constants. Descartes ens
commina a que una vegada ha-
gem escollit actuar en un deter-
minat sentit, no dubtem i va-
cil·lem de la decissió. Una vegada
presa la decisió Descartes deia
que anava a seguir “fins les opini-
ons més dubtoses, una vegada
m’hagués determinat per elles,
amb no menys constància que si
haguessin estat molt segures”.
I ens explica, a través d’un
clar exemple, el perquè. Un indi-
vidu que s’haja perdut enmig d’un
bosc no pot saber quin és el camí
més curt per eixir del bosc, però
sap que si pren una direcció i
camina recte, segur que, prompte
o tard, acabarà eixint. I ho farà
perquè el bosc no és infinit i en
algun moment arribarà al final.
Però si comença a canviar de
rumb constantment pot estar do-
nant voltes en cercle i pot no eixir
mai. En eixe cas, el viatger perdut
que persevera en la direcció esco-
llida inicialment obtindrà la re-
compensa de trobar la eixida. De-
cisió i fermesa en les nostres op-
cions. Tot i que no puga estar se-
gur de la certesa absoluta de la
meua decisió, al capdavall és la
raó –que busca la comoditat i la
utilitat com hem vist abans– qui
m’ha fet en última instància esco-
llir-la i, per tant. l’he de tractar
com una opció totalment racio-
nal, tot i que no ho sàpiga. I no-
vament aquesta màxima resulta
aconsellable per la seua utilitat,
per la utilitat d’eliminar les meues
indecisions i dubtes, per la utilitat
de curar-me de la prevenció crò-
nica:
“Això em va permetre, des d’aleshores, d’alliberar-me de tots els penediments i remordi-ments que solen agitar les consci-ències d’aquests esperits febles i vacil·lants que es deixen anar, sense constància, a practicar com a bones les coses que després consideren dolentes” (3r paràgraf de la tercera part)
6.4 La màxima de l’autodomini
Aquesta és una màxima de
clara inspiració estoica, corrent
filosòfic al qual fa al·lusió sense
citar-lo. També es pot reconèixer
en ella la influència de la espiri-
tualitat del fundador dels jesuïtes,
Sant Ignasi de Loyola.
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
86
Aquesta màxima ens diu
que el treball ètic consisteix en
treballar, en dominar, en con-
trolar els propis pensaments i
els propis desitjos. No podem
triar allò que ens passa, la “fortu-
na” que cita al text, però sí que
podem “treballar” la manera com
l’acceptem i l’encaixem. És eixe el
nostre treball ètic, la nostra gran-
desa ètica, saber afrontar el que
no depèn de nosaltres. L’ètica
consisteix en un treball de domi-
ni, d’autodomini dels propis pen-
saments, que és l’únic que depèn
de nosaltres.
“La meva tercera màxima era procurar sempre vèncer-me a mi mateix més aviat que a la fortu-na, i canviar els meus desigs més aviat que l’ordre del món, i en general acostumar-me a creure que no hi ha res que estigui ente-rament en el nostre poder sinó els nostres pensaments, de manera que, quant a les coses que ens són exteriors, després d’obrar tan bé com hem pogut, tot allò que no ens surt bé és, pel que fa a nosaltres, absolutament impossi-ble.” (4t paràgraf de la tercera part)
Es tracta doncs, de no tenir
desitjos sobre coses que excedei-
xen la nostra voluntat o que no
depenen de nosaltres. No podem
desitjar, diu ell, voler tenir els re-
ialmes de Xina o Mèxic. Fer de-
pendre d’això la nostra felicitat no
és “racional”. Es tracta, diu Des-
cartes de no desitjar “res que no
pogués aconseguir”, eixe és el se-
cret de la felicitat, no deixar-nos
amoïnar per allò que no contro-
lem, o com indica també fer “de
la necessitat, virtut”. Per a ser feliç
he de dominar els meus pensa-
ments que és l’únic que jo contro-
le, no l’atzar i la fortuna.
Reconeix Descartes que ai-
xò no és fàcil i que fa falta molt
d’entrenament per veure les co-
ses des d’aquesta perspectiva i
igualar així als estoics, als que
dèiem que citava sense fer una
referència explícita. A ells es refe-
reix quan diu:
“és principalment en això que consistia el secret d’aquells filò-sofs que antigament van poder sostreure’s a l’imperi de la fortu-na i, malgrat els dolors i la pobre-sa, rivalitzar en felicitat amb els seus déus” (4t paràgraf de la ter-cera part)
Els estoics tenien tal auto-
domini dels seus pensaments que
no els afligia, diu, res extern i diu
que per això eren mes “rics”, me-
tafòricament parlant, i més feliços
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
87
que aquells als quals els somreia
la fortuna però no practicaven la
seua filosofia.
6.5 Tres o quatre màximes? L’elecció de vida com a màxi-ma
Al principi de la tercera part
Descartes dubta en indicar si la
seua moral es compon de tres o
de quatre màximes. I dubta per-
què la que podem designar com a
“quarta màxima”, la que ara pas-
sarem a explicar, és una mena de
“metamàxima”, una màxima que
està per sobre les altres i els dona
sentit. De fet ell la designa no
com a màxima, sinó com a “con-
clusió”, una conclusió que, a més,
entroncarà perfectament amb el
seu mètode de coneixement expli-
cat abans. La màxima de
l’elecció de vida, doncs, perme-
trà que aquesta moral “per pro-
visió”, tot i ser tan diferent del
mètode de coneixement, con-
necte perfectament amb ell.
Però expliquem-la.
I la veritat és que per a ex-
plicar-la tan sols cal fixar-se aten-
tament en el seu enunciat: elecció
de vida. Descartes ens indica que
les màximes anteriors sols tenen
sentit si les fem servir per acon-
seguir un objectiu en la vida, ob-
jectiu que cadascú ha de fixar-se.
Hi ha gent que el seu objectiu és
servir a Déu, a la pàtria, ajudar
als altres, crear... Però ell, des-
prés de revisar les diferents pos-
sibilitats té clar què és el que vol
en la vida, té clara la seua elecció:
“dedicar tota la meva vida a cultivar la raó i avançar tant com pogués en el coneixement de la veritat, seguint el mètode que m’havia prescrit” (4t paràgraf de la tercera part)
I clar, ell havia escollit com
a objectiu de la seua vida trobar
la veritat, i a més, havia elaborat
un mètode que li permetia avan-
çar en la troballa de la veritat.
Quin és doncs el resultat? La feli-
citat, la satisfacció d’estar acon-
seguint el seu objectiu. Descartes
afirma que està tan content i sa-
tisfet dels resultats que li dóna el
mètode que res extern l’afecta. Al
capdavall la seua decisió de fer
servir la raó per si mateix per tro-
bar la veritat, la seua decisió de
desfer-se sense escrúpols de tot
allò que li havien ensenyat, no
sols li donava un resultat episte-
mològic –trobar la veritat– sinó
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
88
també un resultat moral: la satis-
facció o la felicitat.
Gràcies a la raó elabora un
mètode que serveix per descobrir
la veritat. I gràcies a la raó també
escull un objectiu en la vida esca-
ient: trobar la veritat. Com que
amb el mètode la troba, troba,
també la virtut, troba, en definiti-
va, la felicitat. Escollir com a elec-
ció de vida la recerca de la veritat
té com a conseqüència que vincu-
la, semblantment a Sòcrates i Pla-
tó, coneixement i moral:
“I, en fi, no hauria pogut pas limitar els meus desigs ni estar satisfet, si no hagués seguit un camí a través del qual, tot pen-sant estar segur d’adquirir tots els coneixements de què fos ca-paç, pensés estar segur igual-ment, pel mateix mitjà, d’adquirir tots els veritables béns que mai estiguessin en la meva possibili-tat; tant més que, no inclinant-se la nostra voluntat a seguir ni a defugir res sinó en la mesura en què l’enteniment li ho presenta com a bo o dolent, n’hi ha prou de jutjar bé per a obrar bé... ” (5é paràgraf de la tercera part)
Com vegem, Descartes fa en
aquesta moral “per provisió” una
clara al·lusió al moralisme in-
tel·lectual tradicional, “n’hi ha
prou de jutjar bé per a obrar bé”.
6.6 Descartes no és un escèptic
Recordem que estem co-
mentant la tercera part, tot i que
ja hem explicat la quarta part.
Però en teoria el lector devia ha-
ver llegit aquestes línies sense
haver llegit les posteriors, i per
això Descartes aprofita els parà-
grafs finals d’aquesta part per a
anar preparant al lector sobre el
que es va a trobar. En concret vol
deixar ben clar que el dubte
metòdic que va a presentar en
la següent part no és un dubte
radical, i que ell no és un es-
cèptic. Per això després de recor-
dar-nos que va optar per viatjar
–pel “gran llibre del món” – durant
nou anys per veure si trobava la
veritat, cosa que no va trobar, va
començar a desarrelar els errors
que s’havien infiltrat al seu espe-
rit. Però vol deixar ben clar que
no per això és escèptic ni perse-
gueix el propòsit d’aquests. Més
bé tot el contrari:
“No és que jo imités per això els escèptics, que només dubten per dubtar i que afecten d’estar sempre indecisos; perquè, al con-trari, tot el meu propòsit no ten-dia sinó a buscar una base segura i a rebutjar la terra movedissa i la sorra per trobar la roca o l’argila. Cosa que –em sembla- aconse-
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
89
guia bastant bé, atès que, procu-rant descobrir la falsedat o la in-certesa de les proposicions que examinava, no amb febles conjec-tures sinó amb raonaments clars i segurs, no en trobava cap de tan dubtosa que no en tragués algu-na conclusió bastant certa, enca-ra que només fos que no contenia res de cert.” (6é paràgraf de la tercera part)
La prudència en tots els
sentits de Descartes és extrema.
El final d’aquesta tercera part es-
tà ple d’advertiments. Un, aquest,
que ell no és un escèptic tot i que
es desfera de totes les opinions
que havia tingut abans. Bé, de
totes no, perquè torna a insistir
que el dubte metòdic no afecta,
no ja a les màximes morals que
les troba per altre camí, sinó
tampoc a “les veritats de la fe, que
han tingut sempre el primer rang
entre les meves conviccions”.
També aprofita aquesta sèrie
d’advertiments per deixar ben clar
que el seu objectiu inicial tampoc
era embarcar-se en fer una nova
filosofia:
“van passar aquests nou anys sense que hagués pres cap partit tocant a les dificultats que solen ser discutides entre els doctes, ni hagués començat a investigar els fonaments d’alguna filosofia més
certa que la vulgar”. (7é paràgraf de la tercera part)
6.7 Fama i retir.
Però tot i que sembla ser
que inicialment eixe no era el seu
projecte, aviat degué d’aplicar el
seu mètode més enllà del que te-
nia interès. De fet Descartes ens
conta que “no hauria gosat encara
posar-m’hi tan aviat si no hagués
vist que alguns ja feien córrer la
brama que ho havia dut a terme”.
Es pot dir, més o menys,
que la fama el precedí, i per això
Descartes, per tal de no decebre
les expectatives que havia aixecat,
decidí, després de nou anys, dei-
xar de viatjar pel “gran llibre del
món” i assentar-se a partir de
1629 en els Països Baixos, on du-
rant els següents huit anys anà
canviant de residencia, i on:
“entre la multitud d’un gran poble molt actiu i més atent als seus propis afers que curiós dels d’altri, sense mancar de cap de les comoditats que hi ha en les ciutats més freqüentades, he po-gut viure tan solitari i retirat com en els deserts més apartats” (7é paràgraf de la tercera part)
Descartes en els Països
Baixos, que en aquests anys no es
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
90
trobaven directament sota la de-
vastació de la Guerra dels ´Trenta
Anys, trobà un clima de llibertat
intel·lectual i tolerància afavorit
per una burgesia rica i culta.
Cal suposar que el filòsof
francés que havia escrit l’any an-
terior les Regulae, una obra in-
conclusa i fallida en el seu propò-
sit, degué adonar-se que la recer-
ca de la veritat necessitava de pau
i tranquil·litat. No oblidem tampoc
que a eixe primer intent fallit
d’engegar una nova filosofia li se-
guia l’avortada publicació de El
món o tracta de la llum, i sols
quan retira d’impremta en 1633
aquest llibre mamprèn
l’escriptura del Discurs que publi-
ca, anònimament, en 1637.
91
7 Descartes i el mecanicisme: física i antropologia
7.1 Una física mecanicista
Hem parlat molt de la subs-
tància pensant però de la subs-
tància extensa no hem dit quasi
res, sols que, “gràcies a Déu” po-
díem assegurar que existia.
Però Descartes, gran mate-
màtic i físic del moment, tenia
moltes més coses a dir sobre ella.
Descartes, com Galileu i altres
físics del moment, trenquen amb
la física escolàstica d’origen aris-
totèlic, i en concret trenquen amb
l’hilemorfisme. La física anterior
era una física substancial, una
física metafísica en la qual res
era mesurable. Per als escolàstics
-i per a Aristòtil– totes les coses
estaven composades de matèria
(hýle) i de forma (morphé). La ma-
tèria era, per definició “in-
forme”, era el “recipient” que
allotjava la forma –la substància
o essència–. Pensem en una està-
tua de marbre. Un bloc de marbre
–matèria– no és una estàtua fins
que algú li dona “forma”. És la
forma allò que vèiem i coneixíem,
allò important, el marbre sols la
rep. Si en compte d’una estàtua
de pedra pensem en una de bron-
ze ens adonem que la matèria –el
bronze– pot allotjar diferents for-
mes si l’anem fonent. La matèria,
el bronze, com dèiem, és “in-
forme”, sense forma, i per tant
incognoscible.
Però Descartes és un ma-
temàtic i trenca amb aquest hile-
morfisme escolàstic. Per a Des-
cartes la matèria és cognoscible
perquè és extensa, és a dir, es
cognoscible a través de les ma-
temàtiques, és mesurable geomè-
tricament i aritmèticament. No cal
dir que, òbviament, és Descartes
l’inventor de l’espai cartesià. Pre-
nent un punt d’origen, un punt
d’intersecció de tres eixos per-
pendiculars, podem situar qual-
sevol punt de l’espai gràcies a tres
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
92
números que anomenem coorde-
nades. Descartes, com Galileu,
considera que la natura és un lli-
bre obert escrit amb caràcter ma-
temàtics. En el seu cas, més bé
geomètrics.
Però Descartes no sols ge-
ometritza la matèria, sinó que va
més enllà i deixa de pensar
l’univers de manera biologicista,
com una mena d’organisme viu.
En Aristòtil existeix un hilozo-
isme que considera la natura i
l’univers com un ser que ten-
deix a desenvolupar-se i a actu-
ar per finalitats.
Ell, per contra, el veu me-
canicistament, com un gran me-
canisme, com una mena
d’engranatge d’un rellotge. Cal
indicar que els rellotges foren lla-
vors quan començaren a sorgir i
començaren a fascinar als con-
temporanis. Eren matèria inert,
que no obstant, per la seua dis-
posició era capaç de menejar-se
“sols”, sense que ningú actuara
directament.
Per a ell l’univers és doncs
com una màquina plena
d’engranatges en continu movi-
ment. Moviment i matèria bas-
ten per explicar l’univers i el
seu comportament. Per tant el
primer que cal tenir clar és que
Descartes nega l’existència del
buit, ja que si existirà el buit
l’univers s’aturaria, de manera
semblant al que passaria si lle-
vem la peça més insignificant
d’un rellotge: deixaria de trans-
metre’s el moviment. Aquest uni-
vers, per Descartes estaria regit
per tres principis:
1. Principi de la inèrcia: Tot
cos en moviment continua en
moviment fins que un altre
cos l’atura (Cada cos està en
l’estat inicial si res no
l’altera).
2. Principi del moviment rec-
tilini: tot cos en moviment
tendeix a continuar en línia
recta.
3. Principi de la conservació
del moviment: el moviment
no es perd, simplement es
transmet d’un cos a altre.
Amb aquests tres principis
Descartes explica els fenòmens
naturals. La quantitat de movi-
ment existent en l’univers és
sempre la mateixa, simplement va
transmetent-se d’uns cossos a
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
93
altres. No cal dir que Déu serà el
primer motor, qui introduïsca el
moviment en l’univers, en la ma-
tèria inicialment inert, matèria
que ell ha creat.
L’univers no és un ser viu
que té dinamisme en si, ni un ser
que actua per finalitats, és pura
matèria en moviment, un movi-
ment constant que es transme-
tent d’una part a altra, d’un ob-
jecte a altre a través de relacions
entre causes i efectes. El movi-
ment no és més que la variació de
posició dels cossos. I això és que
s’ha d’ocupar la física, d’eixes
propietats geomètriques i mate-
màtiques dels cossos.
Descartes accepta la dis-
tinció galileana entre propietats
primàries i secundàries dels
cossos. Les primàries són objec-
tives, són qualitats de l’objecte
que es troben en ell, cognoscibles
matemàticament (figura, posició,
moviment...). D’elles s’ha d’ocupar
la física. Les altres propietats, les
secundàries, són subjectives, de-
penen del subjecte i són el color,
l’olor, el sabor... Eixes, tot i ser
importants per a la vida quotidia-
na, depenen dels sentits –que ens
enganyen– i no són matematitza-
bles.
El mecanicisme cartesià, no
sols s’aplicarà a la matèria inert,
sinó que l’aplicarà també a la ma-
tèria vivent, i per això en Descar-
tes cal parlar d’una biologia me-
canicista per molt estranya que
parega aquesta combinació.
7.2 La biologia mecanicista
El mateix mecanicisme que
aplica a l’univers i a la matèria
inert, l’aplica, conseqüentment
també, als ésser vius, oposant-se
també a l’explicació escolàstico-
aristotèlica sobre la vida. Els es-
colàstics, seguint a Aristòtil, apli-
caven l’hilemorfisme als éssers
vius. Ells també estaven compo-
sats de matèria i forma. En
aquest cas la matèria era el cos, i
la forma l’ànima, la psyché. Però
açò era aplicable no sols a l’ésser
humà, sinó a tots els éssers vius,
tots tenien ànima. Els escolàstics
seguiren a Aristòtil al distingir
tres tipus d’ànimes, l’ànima ve-
getativa (pròpia dels vegetals)
que s’encarregava de la funció de
nutrició i reproducció, la sensiti-
va (animals) que a més regulava
la percepció, el moviment i els
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
94
desigs, i la racional o in-
tel·lectiva (humans) que
s’encarregava, a més de les ante-
riors funcions, del raonament.
L’existència en un cos d’un
d’aquest tipus d’ànima era el que
li donava vida. Pròpiament el
concepte “matèria viva” era un
contrasentit per a un escolàs-
tic. La matèria mai podia ser viva,
ja que allò que li donava vida era
l’ànima –forma– que s’allotjava en
ell. De fet, un cos, de vegetal,
animal o humà, moria quan
l’ànima que s’hi trobava unida a
ell l’abandonava. La matèria sen-
se la “forma” que era l’ànima no
podia viure per si sola.
Però amb Descartes la cosa
canvia. Descartes defensa una
biologia mecanicista que sí que
concep la possibilitat de matèria
viva, o millor dit matèria en mo-
viment sense necessitat de recór-
rer al recurs de l’ànima. Deixant
ara a banda el cas de l’ésser hu-
mà, Descartes considera que
plantes i animals són éssers
vius composats únicament per
matèria, no necessitant suposar
en ells cap tipus de psyché.
Aquesta fisiologia mecani-
cista fou el que més criticaren els
contemporanis a Descartes. Des-
prés de mil·lennis d’hilemorfisme i
hilozoisme els seus contempora-
nis no podien concebre els ani-
mals com a simples màquines de
res extensa, no podien deixar de
concebre’ls amb qualitats aními-
ques.
A la cinquena part del Dis-
curs Descartes proposa als seus
contemporanis concebre els ani-
mals com a simples màquines de
carn i ossos que funcionaven úni-
cament per l’apropiada distribució
dels seus òrgans. Descartes pen-
sava la biologia des del model me-
canicista. Així, afirmava que, si
fora possible construir un autò-
mat d’un simi tan perfecte exter-
nament com un animal, i amb els
seus engranatges interns tan ben
disposats que imités els movi-
ments d’un simi de carn, mai po-
dríem distingir l’autòmat de
l’animal. Tots dos funcionarien
per la disposició dels seus òrgans,
foren aquests de metalls i fusta, o
de carn i ossos.
És més, Descartes arriba a
afirmar que si Déu crees un cos
humà amb la mateix disposició
dels òrgans que tenim i decidís no
dotar-lo d’ànima, aquest seria un
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
95
ser irracional, però el seu cos po-
dria viure biològicament parlant,
és a dir, podria desplaçar-se,
menjar, reproduir-se... La matèria
viva no necessita de cap tipus
d’ànima per ser viva, sols estar
disposada de manera diferent a la
inert, ja que tant una com l’altra
són substància extensa, radical-
ment diferent a la pensant.
La diferència doncs entre
els humans i els animals no és
que tenen diferent tipus d’ànima,
com en l’escolàstica, sinó que u
no en té –l’animal– i l’altre sí
–l’humà–. Eixa és la gran diferèn-
cia. Els humans tenim ànima,
però un ànima a la qual Descar-
tes no li atribueix cap funció
vital ni de control del cos, cosa
que sí que feien els escolàstics.
Així, a diferència del que passava
abans, Descartes no concebia que
el cos es moria perquè l’ànima
l’abandonava, sinó que per a ell,
era més bé el contrari: l’ànima
humana –què òbviament per a
l’època era immortal– abandonava
el cos quan aquest moria.
I eixa era la peculiaritat
humana, el dualisme substancial.
Mentre que els animals estaven
composats d’una única subs-
tància –l’extensa–, els humans
estàvem composats de dues.
Així, si abans dèiem que no po-
dríem distingir un autòmat simi
d’un simi animal, en el cas humà
sí que seria possible distingir un
autòmat-humà d’un autèntic hu-
mà. I no ho faríem pels seus mo-
viment o reaccions primàries
–cridar, per exemple si el pun-
xem– sinó que ho faríem quan
conversàrem amb ell. Descartes
afirma que encara que l’autòmat
estigués preparat per respondre
mecànicament a algunes pregun-
tes, de seguida ens adonaríem
que en ell no existiria la capacitat
ni de parlar –semànticament amb
sentit–, ni de raonar. En definiti-
va, aviat descobriríem que en
l’autòmat no existeix cap tipus de
res cogitans
7.3 La unió substancial en l’’ésser humà
Però la coexistència en nos-
altres de dues realitats substan-
cials tan diferents no és fàcil
d’explicar.
Recordem que hem definit
que substància és allò que no ne-
cessita de res per a existir, i hem
dit que substància, en sentit es-
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
96
tricte, sols és Déu, i que les altres
dues, la substància pensant i
l’extensa són substàncies finites,
substàncies que necessiten ésser
creades. Però no sols hem dit ai-
xò, sinó també que tenien atri-
buts contraposats: la pensant no
tenia extensió, i l’extensa no po-
dia pensar. Tan independents
són a priori una de l’altra que
Descartes ha d’explicar
d’alguna manera com és que, en
el cas de l’ésser humà, convi-
uen i es comuniquen.
L’antropologia de Descartes
és, com podem intuir, com la pla-
tònica, dualista. Descartes pro-
fessa un dualisme psicosomàtic,
però podríem dir que de nou en-
cuny. Tot i definir l’ànima i el cos
com a substàncies diferents no
considera que la relació existents
entre ells siga merament acciden-
tal. El nostre filòsof refusa la rela-
ció platònica entre l’ànima i cos.
Per al filòsof grec la relació entre
ànima i cos és com la que té un
capità –ànima– amb la seua nau
–cos–. La nau desplaça al capità,
però aquesta no pot navegar sen-
se aquell. El capità, al capdavall,
pot sempre canviar de nau. Plató
professava un dualisme antro-
pològic, com Descartes, però en
ell la unió entre cos i ànima és
més bé accidental.
Descartes però mantindrà
una postura bastant complexa i
fins i tot contradictòria. Tot i defi-
nir les dues substàncies com a
independents, considera que en
l’ésser humà –l’únic que participa
de dues substàncies– la unió en-
tre cos i ànima no és accidental,
sinó més bé una unió o connexió
substancial. El cos no sols “allot-
ja” a l’anima accidentalment men-
tre està en aquest món, sinó que
d’alguna manera es comunica
amb l’ànima, tot i que tenen ca-
racterístiques contraposades i
fins i tot incompatibles. Tot el
que passa al cos –sensacions i
passions– afecta a l’ànima, i tot
estat de l’ànima afecta al cos.
Podem dir que per ser substànci-
es tan contraposades es comple-
menten mútuament. L’ànima
“impregna” el cos, per dir-ho així,
i el cos es “porós” a l’ànima.
No podem negar que resulta
contradictòria definir substància
com a realitats independents i al
mateix temps parlar d’unió subs-
tancial d’elles, però Descartes
justifica açò últim destacant que
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
97
la unió substancial de cos i ànima
no és una afirmació teòrica, sinó
una experiència humana que ex-
perimentem tots els dies.
Així doncs, tot i que l’ànima
és immaterial per definició i per
tant no la localitza concretament
en cap part del cos, existeix un
punt concret del cos, un punt no-
dal per dir-ho així on els impulsos
sensibles es transformen en pen-
sament i on els pensaments es
transformen en impulsos fisiolò-
gics: la glàndula pineal.
És en aquest punt, en
aquesta glàndula pineal o epífisi
on ell pensava que es produïa tal
comunicació entre ànima i cos.
No cal dir que aquesta qüestió i
aquesta solució ha estat un del
punts més controvertits i atacats
del cartesianisme. Ja des del pri-
mer moment hi hagué molta gent
que no li va convèncer ni tal plan-
tejament –la fisiologia mecanicis-
ta–, ni tal solució –la comunicació
o unió substancial a través de la
glàndula pineal–.
7.4 Passions i llibertat
Vinculada a aquesta qües-
tió, a la comunicació entre cos i
ànima es troba un tema que ens
torna a connectar amb el que ha-
víem tractat en el capítol anterior,
la moral.
La darrera obra escrita per
Descartes és Les passions de
l’ànima, i en ella aborda precisa-
ment un tema molt important per
al nostre comportament i la nos-
tra moral, el tema de les passions.
Per passions Descartes entén un
tipus especial de pensaments re-
latius a percepcions, sensacions o
emocions de l’esperit, i que tenen
el seu origen fora d’ell, és a dir, en
el cos. Les passions, doncs, són
externes a l’ànima, però com a
pensaments que són operen en
ella. Són doncs involuntàries, li
advenen, en definitiva de fora i a
més són immediates. Les passi-
ons no són bones ni dolentes i
no cal confrontar-se a elles pel
simple fet de ser passions. El
problema és que no sempre es
troben en sintonia amb el que in-
dica la raó. No cal refusar-les
simplement perquè tinguen el seu
origen en el cos, sinó que cal re-
fusar-les quan arrosseguen o
s’imposen a la voluntat i no dei-
xen reflexionar a la raó. És llavors
quan cal oposar-s’hi. La raó,
doncs, el que deu fer no és negar-
JOSEP A. BERMÚDEZ I ROSES
98
les sistemàticament –entre
d’altres coses perquè és impossi-
ble, ja que venen de fora d’ella–,
sinó que el que ha de fer és orde-
nar-les i governar-les d’acord
amb el que ella designe.
I en això consistirà exacta-
ment per a Descartes la llibertat,
en que l’enteniment, la part cog-
nitiva de la raó que distingeix allò
vertader d’allò fals, determine
adequadament allò correcte, i en
que posteriorment la voluntat –la
part electiva– que és la facultat
d’afirmar o negar, esculla o actue
segons el que l’indica la raó i no
segons el que li indiquen les pas-
sions en cas de conflicte.
No cal dir que Descartes
és, en tots els sentits, un racio-
nalista i que ha de ser la raó,
doncs, qui acabe guiant la nos-
tra conducta. De fet, el seu raci-
onalisme el mena a afirmar que el
grau més baix de llibertat
l’experimentaríem quan la nostra
raó fos indiferent a l’hora
d’escollir entre dues opcions,
quan tinguérem un 50% de raons
per escollir-ne una, i un 50% per
escollir l’altra. En eixe cas no se-
ríem lliures, sinó indiferents. O
millor dit, ignorants. La indiferèn-
cia és símptoma d’ignorància.
Per a ell la voluntat, a dife-
rència de l’enteniment i la imagi-
nació que en nosaltres són limi-
tats, és l’única facultat que en
nosaltres és igual a la que té Déu.
No podem desitjar-ne més perquè
la nostra voluntat és, com la divi-
na, infinita. Els errors en la nos-
tra conducta no provenen de que
no puguem escollir una cosa, ja
que la nostra voluntat pot escollir
el que desitge. Els errors nostres
tenen el seu origen en el fet que la
nostra raó no és perfecta –i no
utilitza un mètode adequat–, i per
això ens equivoquem al determi-
nar allò correcte. La voluntat de
Déu tampoc té límits. Déu és
també lliure i podria escollir qual-
sevol opció, fins i tot fer el mal,
res el limita. Però com que
l’enteniment de Déu és infinit i
perfecte sempre sap què ha
d’escollir, i per això sempre escull
bé.
El lliure albir, és doncs la
principal característica de l’ésser
humà, la principal perfecció diu
ell, la principal característica de
l’ètica cartesiana. Actuem lliu-
rement, no quan la voluntat,
DESCARTES O EL SORGIMENT DE LA MODERNITAT
99
que és qui escull, escull arbitrà-
riament, sinó quan aquesta ac-
tua d’acord amb el que li dicta
l’enteniment. Sols quan
l’enteniment té unes idees clares i
distintes sobre allò vertader o allò
bo la voluntat pot escollir lliure-
ment. El sentit de llibertat en
Descartes és curiós i estrany per
nosaltres. Possiblement la majoria
de gent considera que u escull
lliurement entre dues opcions
quan té 50% de raons per escollir
una o altra. Com ja hem dit això
per Descartes seria tot el contrari,
el menor grau de llibertat, ja que
escolliríem més bé per atzar. El
major grau de llibertat seria quan
tinguérem el 100% de raons per
escollir una opció i escollirem ei-
xa. Sóc més lliure de fer una cosa,
diu Descartes, quantes més raons
li proporciona la raó a la voluntat
per escollir eixa opció.
Sóc lliure, doncs, quan la
raó “motiva” a la voluntat a es-
collir això. Quan són motius ex-
terns a la raó els que la mouen a
escollir una elecció, seria doncs
quan menys lliure seria la meua
elecció. Una voluntat que escollirà
sols d’acord amb els motius que
ella, i no la raó, s’imposara seria,
paradoxalment una voluntat es-
clava de si mateixa, no lliure.
D’ací, com dèiem, la necessita que
la raó “ordene” eixes passions que
tenen els seus orígens en el cos.
Fer, doncs, el que “el cos et de-
mane” no és ser lliure, sinó tot el
contrari.
Cal concloure aquesta
qüestió dient que Descartes par-
teix del fet que l’experiència de
la llibertat és una noció innata,
és una experiència que ens
acompanya des de que tenim ús
de raó. L’objectiu de Descartes no
és demostrar que som lliures, ja
que això ho sabem per experièn-
cia, sinó explicar en què consis-
teix la llibertat humana i de quina
manera hem de concebre-la.