NIVEL DE COMPETENCIA CURRICULAR

III.- DIMENSIN FILOSFICA DEL SER HUMANO

1/ EL PROBLEMA DEL HOMBRE

La pregunta qu es el hombre? tiene la extraeza de resultar paradjica, pues cmo no vamos a saber lo que somos?, ignorando los avances formidables que las ciencias del hombre nos aportan (biologa, psicologa, sociologa, etnologa) y, sin embargo, como ya escribi Max Scheler en su obra El puesto del hombre en el cosmos (1928), no poseemos una idea unitaria del hombre. Parece que cuantas ms cosas sabemos acerca del hombre ms problemtico se nos vuelve ste y ms lejos estamos de comprenderlo en su unidad ms profunda. Max Scheler es considerado el fundador de la antropologa filosfica, rama de la filosofa que tendra como finalidad principal el construir una idea unitaria del hombre a partir de las consecuciones parciales de las dems ciencias.

Pero el tiempo ha pasado, y esta pretensin ha sido discutida e incluso rechazada de plano, por ejemplo, por Michel Foucault uno de los principales representantes del estructuralismo francs- quien afirma que el hombre no es el problema ms antiguo ni el ms constante que se haya planteado el saber humano. El hombre es una invencin reciente, y su fin est prximo. Lo que plantea Foucault es que el hombre sea objeto de las ciencias que dicen estudiarlo, pues lo que estudian las ciencias son estructuras lingsticas, psicoanalticas, de parentesco, econmicas en que vive el hombre. Por tanto, se fragmenta al hombre y se reduce a estructuras.

Tal vez tenga razn M. Scheler de que carecemos de un conocimiento unitario del hombre. Sigue teniendo sentido preguntarse acerca de lo que sea y pueda ser el hombre? 2/ LA IDEA DEL HOMBRESe presentan algunas de las ideas del hombre que encontramos en la historia del pensamiento occidental. Idea se toma, en general, como el tipo de representacin mental de un objeto, y equivale aqu a teora, doctrina, opinin.2.1. El hombre un animal racional?La definicin de hombre como animal racional es ya un lugar comn aceptado por la mayora, y nos muestra lo deudores del pensamiento griego, que valor extremadamente la razn y consider al hombre como un ser ante todo contemplativo o terico (el trabajo manual era para esclavos, es decir, para los hombres no libres, los menos hombres). Los griegos situaban al hombre entre los dioses y las bestias, y dijeron que tena algo de cada uno: animal s, pero racional. Platn y sobre todo Aristteles formularon esta idea de hombre, que hizo fortuna y pas a los filsofos griegos y medievales hasta hoy. Una formulacin moderna de esta idea se la debemos a Pascal: El hombre es una caa, la ms dbil de la naturaleza, pero es una caa pensante [ver texto]

Fue Linneo en la dcima edicin del Sistema de la naturaleza (1758), design a la especie humana como homo sapiens. Es eso lo que somos: racionalidad, sabidura? Lo somos realmente? Solo eso?. Se han levantado voces de protesta, como por ejemplo, la de E. Morin: Lo que est muriendo en nuestros das no es la nocin de hombre, sino un concepto insular del hombre, cercenado de la naturaleza, incluso de la suya propia. Lo que debe morir es la autoidolatra del hombre que se admira en la ramplona imagen de su propia racionalidad Ante todo, el hombre no puede verse reducido a su aspecto tcnico de homo faber, ni a su aspecto racionalista de homo sapiens. Hay que ver en l tambin el mito, la fiesta, la danza, el canto, el xtasis, el amor, la muerte, la desmesura, de guerra No deben despreciarse la afectividad, el desorden, la neurosis, la aleatoriedad. El autntico hombre se halla en la dialctica sapiens-demens (El paradigma perdido: El paraso olvidado. Ensayos de bioantropologa)

Lo que no tiene valor es una idea fraccionada, mutilada del hombre. Hay que recuperar al hombre entero, total. Y ese hombre es racionalidad, pero tambin pasin, imaginacin, vida y locura?2.2. El hombre centro del universo?

Los griegos tambin nos legaron la idea de que la Tierra ocupa el centro del cosmos y que el hombre es una sntesis (microcosmos) del universo. As surge la idea de que el hombre es el centro del universo. Luego se averiguar que la Tierra no ocupa ese lugar preeminente. No importa. Si nuestro planeta no ocupa el centro del espacio csmico, el hombre es la meta y fin de la evolucin del universo. Esta sera la postura de Teilhard de Chardin en su Ensayo de un universo personal (1936)Hacer del hombre la meta del universo, no es una desorbitada e infundada pretensin? Algunos filsofos piensan que no se puede atribuir meta o finalidad a la evolucin del universo y de la vida. El hecho de que el hombre acte siempre con un propsito no nos debe inducir a pensar que tambin el universo se propone algo. Todo sucede segn leyes y causas, pero no hay metas o fines. El hombre es ciertamente el resultado de la evolucin, pero no su finalidad. El resultado pudo haber sido otro: si ha aparecido el hombre es por pura casualidad, es puro azar. Es lo que escriba Jacques Monod, premio Nobel de fisiologa y medicina en 1965, en El azar y la necesidad (1970).2.3. El hombre un ser sociable?

Se remonta tambin a los griegos la idea de que el hombre es un animal poltico, es decir, sociable y ciudadano. Aristteles en su obra Poltica se encuentra un texto clsico:Es evidente que la ciudad-estado es una cosa natural y que el hombre es por naturaleza un animal poltico y la razn por la que el hombre es una animal poltico en mayor grado que cualquier abeja o cualquier animal gregario es algo evidente. La naturaleza, en efecto, no hace nada sin un fin determinado; y el hombre es el nico entre los animales que posee el donde del lenguaje. La simple voz, es verdad, puede indicar pena y placer, y por tanto la poseen tambin los dems animales, ya que su naturaleza se ha desarrollado hasta el punto de tener sensaciones de lo que es penoso y agradable, y de poder significar esto los unos a los otros, pero el lenguaje tiene el fin de indicar lo provechoso y lo nocivo y por consiguiente tambin lo justo y lo injusto,, ya que es particular propiedad del hombre el ser el nico animal que tiene la percepcin del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto y de las dems cualidades morales, y es la comunidad y participacin en estas cosas lo que hace una familia y una ciudad-estado (Poltica, I, 1, 1253 a)Animal poltico es el hombre que habla (homo loquens) y el animal tico o moral. Y lo es por propia naturaleza. Quiz el hombre no se encuentre en el universo como en su propia casa; no importa, su casa natural es la sociedad.Este planteamiento tambin encuentra otro opuesto; el hombre no es sociable por naturaleza, sino que su naturaleza es, de por s, agresiva y egosta.: el hombre es un lobo para el hombre dijo Plauto, si bien esta tesis es la que defiende Thomas Hobbes (s.XVII) en su obra Leviatn: vivimos en sociedad obligados y sometidos a la autoridad para no destruirnos.

Pero la sociedad nos hace mejores de lo que somos? Rousseau dir que el hombre es bueno por naturaleza lo contrario de Hobbes- y es la sociedad la que lo pervierte.2.4. El hombre un ser libre?De nuevo podemos remontarnos a los griegos para encontrar la idea de que el hombre est sometido a las leyes de la Naturaleza, y por tanto sometido a la necesidad.

Pero el problema de lo que el hombre es por naturaleza es zanjado por algunos filsofos de manera tajante: hay que arrancar al hombre de la naturaleza, el hombre carece de naturaleza, el hombre es libertad. Este planteamiento de los filsofos existencialistas franceses o de Ortega y Gasset. Defienden que el hombre, cuando nace, carece de naturaleza definida, y tiene que irse haciendo a s mismo, escogiendo lo que quiere ser.Otros autores afirman que la libertad no es sino un sueo, y la idea del hombre como ser libre, es ms la formulacin de un deseo. La necesidad determina nuestros actos: sea por nuestra biologa, o inconsciente, o por la presin social, o la educacin No habra ms libertad que la aceptacin de la necesidad que nos rige. Creerse libres es ignorar lo que nos determina. Esta concepcin nos vuelve a los griegos, y tambin la encontramos en filosofas modernas (Spinoza, Marx)

2.5. El hombre un ser espiritual?Platn pensaba que lo que identifica al hombre es su alma (espiritual, no material) y que el cuerpo no era sino una crcel. El hombre, por tanto, perteneca no a este mundo de cosas, sino al mundo inmaterial de las Ideas y debe ansiar volver a l. El desprecio del cuerpo se convirti en lugar comn de toda una direccin del pensamiento occidental. Sin embargo, Aristteles considera al hombre como unidad de cuerpo y alma, y al cuerpo mismo como penetrado de espiritualidad, un espritu encarnado lo expresar as el existencialista francs G.Marcel. Este enfoque considera al hombre como un ser que escapa a las leyes de la materia y que va ms all de este mundo, es el hombre como espritu, con un destino trascendente. La trascendencia del hombre implica la posibilidad de alcanzar de algn modo- a Dios y de ser inmortal.Naturalmente, tambin existe la idea contraria: el hombre es ante todo un cuerpo (que, por supuesto, puede realizar funciones superiores) y toda su existencia se realiza y acaba aqu abajo, sobre la Tierra. En realidad, esta idea del hombre como cuerpo no difiere mucho de la de un espritu encarnado; la diferencia fundamental radica en el problema del destino y transcendencia del hombre.

2.6. Dignidad o miseria?Finalmente, qu decir del hombre? Ante tanta contradiccin no solo en las ideas sino tambin en la existencia real-, se le podra seguir alabando por encima de todos los dems seres? En Juan Pico de la Mirndola, filsofo del Renacimiento, se encuentra un pasaje famoso en su Oracin sobre la dignidad del hombre:

Dios escogi al hombre como obra de naturaleza indefinida, y una vez lo hubo colocado en el centro del mundo, le habl as; no te he dado, oh Adn, ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni ninguna prerrogativa exclusiva tuya, pero aquel lugar, aquel aspecto, aquellas prerrogativas que t desees, las obtendrs y conservars segn tus deseos y segn t lo entiendas. La naturaleza limitada de los dems est contenida en leyes prescritas por m. T te la determinars sin ninguna barrera, segn tu arbitrio, a cuya potestad la entrego. Te puse en medio del mundo para que desde all pudieses darte mejor cuenta de todo lo que hay en l. No te he hecho celeste ni terreno, moral ni inmoral, para que por ti mismo, como libre y soberano artfice, te formes y te esculpas en la forma que hayas escogido T podrs defraudarte en las cosas inferiores y t podrs, segn tu deseo, regenerarte en las cosas superiores, que son divinas La dignidad del hombre est, pues, no en lo que por naturaleza, sino en lo que pueda llegar a ser segn su libertad y su accin. Pero en esta indeterminacin est tambin su sufrimiento y su dolor, es decir, su miseria: el hombre es el animal enfermo.De qu depende aquella condicin enfermiza? Pues el hombre est ms enfermo, es ms inseguro, ms alterable, ms indeterninado que ningn otro animal, no hay duda de ello, l es el animal enfermo: de dnde procede esto? Es verdad que l tambin ha osado, innovado, desafiado, afrontado el destino ms que todos los dems animales juntos; l, el gran experimentador consigo mismo, el insatisfecho, el insaciado, el que disputa el dominio ltimo a los animales, naturaleza y dioses, l, el siempre invicto todava, el eternamente futuro, el que no encuentra ya reposos alguno en su propia fuerza acosante, de modo que su futuro le roe implacablemente, como una aguijn en toda la carne de todo presente: cmo este rico y valiente animal no iba a ser tambin l el ms expuesto al peligro, el ms duradero y hodamente enfermo, entre todos los animales enfermos? (F.NIETZSCHE: La genealoga de la moral)3/ EL MISTERIO Y EL ENIGMASer posible saber, pues, qu es el hombre? G. Marcel deca que los problemas se pueden plantear, e incluso resolver, porque uno se puede distanciar de ellos suficientemente. Pero lo propio del misterio es que nos envuelve por todas partes, de tal modo que nos hallamos sumergidos en l. Quiz el hombre es un misterio para el hombre, un enigma indescifrable: precisamente porque est demasiado cerca, porque est dentro de l. Sera una de las cuestiones que es mejor no plantear. Pero podemos renunciar a saber lo que somos? No ser mejor intentarlo, aun a sabiendas de que nos quedaremos a mitad de camino? Ya el griego Herclito afirm quiz al final de su vida- me he buscado a m mismo, y Scrates se inspir en la frase del templo de Delfos concete a ti mismo. Abordar el misterio del Hombre presenta algunas dificultades, que formulamos:a.- El hombre es un ser muy individualizado (o personalizado). Las plantas, e incluso los animales, son intercambiables entre s; parece que lo que existe en propiamente la especie. En el caso del hombre no es as; no parece existir El hombre, sino nicamente hombres. Por eso, preguntarse sin ms por el hombre puede ser un mal planteamiento de la pregunta:Ni lo humano, ni la humanidad, ni el adjetivo simple, ni el adjetivo sustantivado, sino el sustantivo concreto: el hombre. El hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere sobre todo muere-, el que come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere, el hombre que se ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano (Miguel de Unamuno: Del sentimiento trgico de la vida)b.- El animal, cuando nace, est ya biolgicamente terminado. No as el hombre, que como dice el antroplogo A. Gehlen es un ser de carencias, es decir, un animal incompleto, no hecho del todos; por eso el hombre tiene que hacerse a s mismo, supliendo las deficiencias y su inadaptacin al ambiente. De ah que se recurra a hablar de la biografa si hablamos de este hombre- o de la historia si nos referimos a los hombres-.

esa vida que nos es dada, no nos es dada hecha, sino que cada uno de nosotros tiene que hacrsela, cada cual la suya. Esa vida que nos es dada, nos es dada vaca y el hombre tiene que rsela llenando, ocupndola. Son esto nuestras ocupaciones. Esto no acontece con la piedra, la planta, el animal. A ellos les es dado su ser ya prefijado y resuelto Al hombre le es dada la forzosidad de tener que estar haciendo siempre algo, no pena de sucumbir, mas no le es de antemano y de una vez para siempre, presente lo que tiene que hacer. Porque lo ms extrao y azorante de esa circunstancia, o mundo en que tenemos que vivir consiste en que nos presenta siempre, dentro de su crculo u horizonte inexorable, una variedad de posibilidades para nuestra accin, variedad ante la cual no tenemos ms remedio que elegir y, por lo tanto, ejercitar nuestra libertad (Ortega y Gasset: El hombre y la gente) c.- El hombre, por fin, es algo demasiado rico para que pueda ser encerrado en una sola idea. Cambia y se transforma continuamente, como el dios Proteo de la mitologa griega. De ah que se pueda hablar del carcter proteico del hombre: posee infinitas facetas, infinitos aspectos que no es posible agotar. Y esos aspectos parecen, a veces, contradecirse entre s (as se explicara que a cada idea del hombre pueda oponerse una idea contraria). Lo terrible de La metamorfosis de Kafka es que su protagonista se encuentra transformado una maana en un insecto de duro caparazn, y ya no puede escapar de esa condicin nica. Queda fijado, terminado, encerrado en una rigidez inamovible: deja de ser un hombre.4/ SOY UN CUERPO QUE DICE YO4.1. La filosofa y el estudio del cuerpo

Cada uno de nosotros y el ser humano en general es fruto de una tensin vivida entre orgenes y originalidades. Somos resultado de lenta evolucin biolgica, tanto a nivel filogentico como ontogentico, y tambin recibimos influencias socioculturales que condicionan nuestro vivir. Pero el ser humano es tambin fantstico, original o creador de lo que sea en el porvenir.

Y esa tensin se muestra en el cuerpo humano. Por un lado, puede ser descrito en trminos objetivos, porque se nos presenta como algo exterior; pero, por otro lado, es peculiar, porque es una realidad vivida, experimentada y sentida. De ah la insistencia del lenguaje al decir que somos un cuerpo (en vez de decir que tenemos un cuerpo). El cuerpo humano tiene un valor y un significado nico, pues posee este doble aspecto: interioridad y exterioridad, conciencia y realidad fsica.

La filosofa ms reciente ha prestado una especial atencin al tema del cuerpo, centrndose, sobre todo en una triple significacin humana del cuerpo: Expresin. El cuerpo es la expresin de la totalidad de la persona. Al analizar el cuerpo comprendemos nuestra forma de ser. Por una parte, somos distintos del mundo y, por otra, formamos parte de l. Es una caracterstica extraordinaria: ser cosa entre cosas y ser yo (pensamiento)

Comunicacin. El cuerpo realiza nuestra presencia ante los dems. Si no estamos en carne y hueso, estamos entonces ausentes; la presencia espiritual no es verdaderamente real. Y por el cuerpo entramos en comunicacin con los dems. Por supuesto, la palabra es un acto corporal. Pero tambin habla el cuerpo entero, en especial el rostro (que es pura expresin y comunicacin) y las manos. Podramos decir que esta funcin comunicativa del cuerpo es el fundamento de la la simpata, es decir, de la comunicacin con el otro ms all del lenguaje, que va desde la forma de mover o adornar el cuerpo hasta la sexualidad. El cuerpo del otro permite que conozca sus necesidades, su presencia y deseos. SU rostro posibilitar una relacin tica. Instrumentalidad. Si respecto al propio yo el cuerpo es expresin y respecto a los dems el cuerpo es comunicacin, respecto a las cosas el cuerpo es principio de toda instrumentalidad. El cuerpo no es un instrumento del hombre (como afirman las teoras dualistas) sino que es el hombre mismo. Pero gracias al cuerpo las cosas que rodean al hombre pueden convertirse en instrumentos justamente como prolongacin de sus manos o de sus rganos. La mano fabrica el hacha, y sta se convierte en prolongacin de la mano (precisamente en la mano). Cuando un instrumento deja de ser prolongacin del cuerpo y cobra vida independiente, puede ser peligroso para el hombre (tema clsico de ciencia-ficcin que el robot se rebele al hombre).

4.2. Interioridad y exterioridad de la condicin humanaLa contraposicin interioridad (dentro) exterioridad (fuera) fue descrita por Ortega y Gasset en trminos de ensimismamiento alteracin en un famoso texto de El hombre y la gente:

En ninguna parte advertimos que la posibilidad de meditar es el atributo esencial del hombre, mejor que en el jardn zoolgico, delante de la jaula de nuestros primos, los monos Si sabemos permanecer un rato quietos contemplando pasivamente la escena simiesca, pronto destacar en ella, como espontneamente, un rasgo que llega a nosotros como un rayo de luz. Y es aquel estar las diablescas bestezuelas constantemente alerta, en perpetua inquietud, mirando, oyendo todas las seales que les llegan de su derredor, atentas sin descanso al contorno, como temiendo que de l llegue siempre un peligro al que es forzoso responder automticamente con la fuga o con el mordisco, en mecnico disparo de un reflejo muscular. La bestia, en efecto, vive en perpetuo miedo del mundo, y a la vez en perpetuo apetito de las cosas que en l hay y que en l aparecen, un apetito indomable que de dispara tambin sin freno ni inhibicin posibles, lo mismo que el pavor. En uno y otro caso son los objetos y acaecimientos del contorno quienes gobiernan la vida del animal, lo traen y lo llevan como una marioneta. El no rige su existencia, no vive desde s mismo, sino que est siempre atento a lo que pasa fuera de l, a lo otro que l. Nuestro vocablo otro no es sino el latino alter. Decir, pues, que el animal no vive desde s mismo, sino desde lo otro, trado y llevado y tiranizado por lo otro, equivale a decir que el animal vive siempre alterado, enajenado, que su vida es constitutiva alteracin En cambio el hombre puede, de cuando en cuando, suspender su atencin directa de las cosas, desasirse de su derredor, desentenderse de l, y sometiendo su facultad de atender a una torsin radical incomprensible y zoolgicamente-, volverse, por decirlo as, de espaldas al mundo y meterse dentro de si mismo y no de lo otro, de las cosas.Con palabras que de puro haber sido usadas, como viejas monedas, no logran ya decirnos con vigor lo que pretenden, solemos llamar a esta operacin: pensar, meditar. Pero esas expresiones ocultan lo que hay de ms sorprendente en este hecho: el poder que el hombre tiene de retirarse virtual y provisionalmente del mundo, y meterse dentro de s, o dicho con un esplndido vocablo que solo existe en nuestro idioma: que el hombre puede ensimismarse.

Ntese que esta maravillosa facultad que el hombre tiene de libertarse transitoriamente de ser esclavizado por las cosas, implica dos poderes muy distintos: uno, el poder desatender ms o menos tiempo el mundo entorno sin riesgo fatal; otro, el tener donde meterse, donde estar, cuando se ha salido virtualmente del mundo pero el mundo es la total exterioridad, el absoluto fuera, que no consiente ningn fuera ms all de l. El nico fuera de ese fuera que cabe es, precisamente, un dentro, un intus, la intimidad del hombre, su s mismo que est constituido principalmente por ideas El animal no puede meterse dentro de s, ya que no tiene un s mismo, un chez soi, donde recogerse y reposar. El animal es pura alteracin. No puede ensimismarse. Por eso, cuando las cosas dejan de amenazarlo o acariciarlo, cuando le permiten una vacacin, en suma, cuando deja de moverle lo otro que l, el pobre animal tiene que dejar virtualmente de existir; se duermeLa psicologa nos informa de los procesos interiores (o la interioridad) que se interponen entre los estmulos y las conductas. Habra que advertir que desde Descartes se ha identificado interioridad y conciencia, y que desde Freud parece que dentro del hombre hay instancias a la que este no puede retirarse cuando lo desea, segn la expresin de Ortega.

4.3. Cuerpo y alma El cuerpo es el fundamento de la dimensin de exterioridad del hombre. Lo que hay que tener en cuenta es que interioridad y exterioridad son dos dimensiones del hombre que se complementan. No hay nada que est dentro que no reclame de alguna manera su exteriorizacin, aun involuntariamente (a veces se nos escapan las palabras o nuestro rostro traiciona nuestros pensamientos). Incluso lo que no se expresa termina por morir o degradarse. O bien uno se ahoga dentro de s mismo. Por otro lado, el cuerpo humano nunca aparece como una simple cosa, como una pura exterioridad: siempre revela un interior, jams es como una estatua. El cuerpo humano tiene, pues, un valor y significacin nicos. Por eso el alemn distingue entre Krper y Leib, siendo el primero el cuerpo inerte y el segundo el cuerpo vivo, especialmente el cuerpo humano. Asimismo distingue entre Krperlichkeit (corporeidad) y Leiblichkeit (corporalidad humana).

Pero el cuerpo es tambin el lmite del hombre, con lo que refleja perfectamente lo que es la condicin humana. Es el cuerpo el que est sometido al espacio y el tiempo, es l que sufre, se muestra dbil o cansado, enferma y muere.

El cuerpo es uno de los problemas que ms han preocupado al hombre desde los comienzos de la historia. Desde una determinada concepcin de antropologa filosfica el punto de partida de este problema tiene que ver con la experiencia de la profunda unidad del ser humano. Somos un yo nico y unitario, por ms que a veces que somos dos o muchos, y por eso no decimos que tenemos un cuerpo (como podemos tener cualquier otra cosa) sino que somos cuerpo. Esta experiencia es paradjica: somos cuerpo, pero no podemos identificarnos totalmente con l; somos cuerpo, pero no somos nicamente cuerpo.

Mi cuerpo no es para m un objeto (cuerpo-objeto), sino un sujeto: mi cuerpo est totalmente implicado cuando digo yo. Por eso el cuerpo de los otros no puede tratarse como un objeto, como una pura cosa, sino tratado como un t. Al entender que no somos nicamente cuerpo, o solo exterioridad, se da a entender que existe esa otra dimensin, la interioridad.

El problema cuerpo-alma ha sido tratado en filosofa normalmente desde un planteamiento distinto: el punto de vista del tema terico de la sustancia.

La sustancia se ha entendido normalmente como lo que existe en s mismo y no en otro, es decir, aquello que existe real e independientemente (p.ej. la madera es una sustancia, pero no as su peso o su color). En este sentido, muchos filsofos distinguieron dos clases de sustancias: la material (cuerpos) y la espiritual (espritus, Dios, el alma). Planteado as caben dos soluciones: o bien el cuerpo y el alma son sustancias, y por tanto, realidades independientes, o bien cuerpo y alma no son sino aspectos de una misma sustancia. En el primer caso, tenemos la solucin dualista; en el segundo, la solucin monista.

1.- Dualismos. El ms antiguo dualismo filosfico fue defendido por Platn. Se trata de un dualismo con inspiracin religiosa (mitos griegos de la preexistencia y reencarnacin de las almas) y con intencin soteriolgica (la salvacin del hombre): el hombre es un alma encerrada en un cuerpo, del que debe liberarse. En cambio, el dualismo de descartes tiene, curiosamente, una intencin cientfica y metodolgica. Descartes quiere partir del conocimiento absolutamente claro y distinto del propio yo. Como el cuerpo y an ms la unin entre el alma y el cuerpo- solo puede ser conocido de un modo oscuro y confuso, el yo tiene que coincidir con el alma, la cual es una conciencia clara y luminosa. El cuerpo es una sustancia distinta a la cual est unida el alma de un modo prcticamente inexplicable. En rigor, el cuerpo vivo (animales y hombre) no es sino una pura mquina (mecanicismo).

2.- Monismos. El dualismo cartesiano, al plantear el problema insoluble de la unin entre alma y cuerpo, dio lugar a la aparicin de soluciones monistas. Las soluciones materialistas, en especial la de los filsofos franceses del s. XVIII, reducen las dos sustancias material y espiritual- a una sola (la materia) y explican el hombre como una simple mquina (la obra ms conocida de La Mettrie se titula El hombre mquina). En esta lnea estara algunos intentos actuales de explicar el hombre a partir del modelo de la mquina ciberntica. Las soluciones espiritualistas no admiten ms que la sustancia espiritual. Segn Leibniz, por ejemplo, toda sustancia es energa, energa espiritual, capacidad de percepcin aunque segn diversos grados de consciencia (las piedras son inconscientes, y en el hombre la conciencia llega a su perfeccin ms alta).

Existen algunas soluciones intermedias. Aristteles (y, con l, la filosofa escolstica) defienden la unidad sustancial del hombre. Lo nico que existe es el cuerpo orgnico vivo, pero ste se compone de dos principios constitutivos, no independientes: la materia y la forma (o alma). El paralelismo psicofsico (defendido por Spinoza y ms tarde por Fechner en el s.XIX) sostiene un perfecto paralelismo entre los procesos fisiolgicos y mentales, concibindolos como las dos caras de una misma moneda.En la actualidad el problema cuerpo-alma vuelve formulado en otros trminos: cerebro-mente, por neurlogos y psiclogos ms que los filsofos-. Dentro de la psicologa cientfica, tambin se ha puesto la atencin no en la conducta la corriente del conductismo- sino en la importancia de los procesos mentales corriente mentalista- El problema es saber si sos procesos son debidos exclusivamente al cerebro o no. Para algunos, la mente se identifica con el cerebro, y por lo tanto los procesos mentales son de naturaleza fsica o bioqumica; y para otros, se trata de una actividad emergente del cerebro, es decir, una actividad a un nivel diferente y superior. Estas teoras pueden calificarse como monistas. Para otros, en cambio, la mente es independiente del cerebro, y la conciben como una sustancia o bien como una estructura u organizacin, pero en ambos casos interacta con el cuerpo. Se trata, por tanto, de teoras dualistas.

Los planteamientos clsicos han vuelto a surgir, pues, de nuevo. Y se est lejos de un posible acuerdo. Aunque se conoce mucho mejor el cerebro, el concepto sustancia ncleo de la problemtica clsica- es cada vez menos claro: hoy, como seala K. Popper, no se sabe muy bien qu se deba entender por materia, lo que complica qu se pueda decir de sustancia inmaterial. Hay que piensa que el problema cuerpo-alma, o cerebro-mente, est mal planteado y por ello es insoluble.

Ante lo discutible que resulta este problema, se constata que la filosofa no es un almacn de respuestas seguras y definitivas (como al parecer tampoco la ciencia).

4.4. El proceso de vivir

Los tres momentos que definen la vida humana son el nacimiento, el decurso vital y la muerte, preguntarse por la vida humana es preguntarse por la caracterizacin de cada una de estas tres fases y por la unidad radical entre ellas.

4.4.1. Venir al mundo: La experiencia del nacimientoEl nacimiento es el comienzo de mi vida. Supone mi entrada en el mundo y es un acto del que yo no tengo experiencia; s poseo noticias por narraciones o por imgenes objetivadas, pero no experiencia propia, es decir, no est en mi memoria. Y, adems, es algo con lo que me encuentro: me encuentro con vida, ya nacido.El nacimiento muestra tambin que mi vida no me la he dado yo, sino que depende de otras vidas. No me sito yo en el mundo, sino que me ponen en l. Nacer es as recibir de otros una herencia, en un primer momento biolgica, ms tarde cultural. El nacimiento supone ser engendrado: provengo de, vendo de. La expresin vengo de designa una ligazn original; revela la conciencia brumosa de ser dependiente de otros seres y deberles mi ser. Esta conciencia, poco clara, no queda abolida por la progresiva autonoma. Adems, es la conciencia de la que surge el sentimiento de filiacin.

El nacer posee dos caras; se nace a algo desde algo. Es la experiencia de un origen y, a la vez, de un destino. Es un proceso marcado por la desvinculacin de la madre, con lo que representa, y la inmediata vinculacin al mundo.Nacer no es un acontecimiento cualquiera de mi vida, es el punto cero a partir del cual fechar todos los acontecimientos posteriores. Pero para que eso sea posible se necesita datar, inscribir y nombrar al recin nacido; para lo cual sern fundamentales los procesos de inscripcin y nominacin de que disponen las diferentes culturas.

Gracias a la inscripcin recibo un nombre propio, se me vincula a un legar geogrfico y se me sita en el tiempo (a partir de ahora sabr mi fecha de cumpleaos); actualmente se hace en el registro civil, aunque en todas las culturas y pocas se encontraran procedimientos parecidos. Mi vida y mi tiempo se entrelazarn con la vida y el tiempo de la historia y del mundo.

4.4.2. Ir haciendo la vida

El rasgo fundamental que caracteriza la vida humana es el tiempo. La existencia humana es temporal. Explicar el vivir humano es en buena medida explicar qu hacemos con el tiempo. Este tratar con el tiempo se convierte en algo dramtico y decisivo porque no tenemos todo el tiempo del mundo, sino un tiempo determinado, el tiempo de nuestra vida.

La primera caracterstica de la vida humana es que no es solo vida biolgica. Se entrelaza con lo biolgico y depende de ello, pero no se reduce a lo biolgico. Por eso, ya los griegos distinguan entre vida biolgica (zoe, zoon) y vida humana (bos). De ah que etimolgicamente la biologa tendra que ser el estudio de la vida nica y exclusivamente humana, aunque hoy da se aplica al estudio de la vida natura. La vida humana (bos) se caracteriza por ser biogrfica, por ser asumida personalmente y porque puede ser vivida desde dentro, desde una intimidad. No es puramente vida biolgica natural sometida a procesos metablicos de nacimiento, desarrollo y muerte.

La segunda caracterstica es su dimensin necesariamente individual, pues la vida a pesar de nuestra forma de hablar, no es algo genrico, es la vida de cada uno, con sus posibilidades e imposibilidades. Plantearse la vida humana es analizar la propia vida, nuestra realidad radical.

La filosofa contempornea ha intentado describir y analizar los fenmenos fundamentales de la vida humana. Estos fenmenos fundamentales no se presentan de igual forma en todas las culturas, pues cada una de ellas les impone una serie de modificaciones y tomas unas determinadas maneras de vivirlos. Tampoco se presentan de igual forma en todos los individuos, pues cada vida humana es la realizacin particular y singular de esos fenmenos.

Corresponden a las corrientes fenomenolgicas y hermenuticas el intento ms serio de descripcin de estos fenmenos fundamentales. Esto es lo que han hecho filsofos como Dilthey, utilizando la psicologa y la biografa como mtodo; Ortega y Gasset, mediante el mtodo de la razn vital; Heidegger, desplegando una analtica existencial de la vida humana; E. Fink, utilizando el mtodo fenomenolgico; P. Ricoeur, gracias al anlisis del lenguaje narrativo; o J. Maras, desarrollando una antropologa metafsica de la vida humana.

De entre los fenmenos fundamentales, sin nimo de dar cuenta de las teoras y anlisis que hacen esos filsofos, podemos destacar algunos de ellos:

.- La relacin del ser humano con la naturaleza; fenmenos que puede ser denominado trabajo o actividad.

.- La relacin del ser humano con los otros; se concreta en la familia, en las relaciones de amistad y colaboracin con los otros y llega hasta el establecimiento de relaciones poltica y de poder.

.- La relacin del ser humano con lo posible; se incluyen fenmenos tales como el juego, el ocio o la creatividad. Son fenmenos en los que el ser humano desborda el presente de la necesidad y la mera supervivencia.

Cmo desarrolla cada ser humano estos fenmenos fundamentales? La vida humana es quehacer, es accin. No nos queda ms remedio que estar haciendo algo para vivir, incluso dejar de vivir es ya una accin fruto de una decisin. Nuestras acciones son muy importantes porque de ellas depende lo que somos y, lo que puede ser ms importante, el grado de felicidad que alcanzamos. El problema, en cualquier caso, es que no hay ninguna receta que podamos aplicar, de ah el carcter dramtico y problemtico del vivir.

Hacer nuestra vida va a seguir aproximadamente una serie de pasos:

.- en primer lugar, desarrollamos una serie de acciones concretas: jugar al ftbol, estudiar filosofa, ir al cine, etc.

.- las acciones concretas solo tienen sentido dentro de unas prcticas, es decir, dentro de una conjunto de acciones. Por ejemplo, jugar al ftbol se inserta en la prctica de hacer deporte para mantenerme bien fsicamente.

.- las prcticas se insertan a su vez en unos planes de vida, es decir, en un conjunto de prcticas. En el ejemplo anterior, la prctica de hacer deporte tiene sentido dentro de un plan de vida que cuidar de mi salud..- los planes de vida se insertan y coordinan con la idea que tengo de mis mismo, es decir, con la figura que me hago de mi propia vida y con la imagen que tengo de mi mismo.

La unidad de mi vida, expresada en la idea de figura, es la que va a dar sentido y lugar a cada una de las acciones de mi vida y, a la vez, cada una de estas acciones podr repercutir en esta figura. Vivir es por eso inventar un programa de vida, crear un personaje imaginario que voy a ser yo. De ah que podamos decir que el hombre es un animal fantstico porque se inventa a s mismo y, adems, no le queda ms remedio que hacerlo si quiere vivir humanamente. Vivir humanamente es hacer proyectos, proyectar y, al mismo tiempo, proyectar-se.Pero no toda imagen de mi mismo va a ser posible. Para elaborarla tengo que contar con mis capacidades, con mis circunstancias y con las vidas de los dems, pues vivir tambin en un con-vivir, lo cual no significa que los dems tengan que limitar mis posibilidades de invencin de mi mismo, puesto que tambin me dan los instrumentos necesarios para que pueda inventarme.Para hacer nuestra vida contamos, en primer lugar, con nuestra herencia tanto biolgica como cultural. Nos encontramos en todos los rdenes de la vida en la situacin de herederos. Tenemos que hacer algo (inventar). Pero siempre desde lo que recibimos. Este proceso de invencin lo hacemos histricamente, es decir, de acuerdo con la generacin histrica a la que pertenecemos.

Elaboramos nuestra vida en funcin de nuestro tiempo generacional. El reemplazo de generaciones sostiene de una manera u otra la continuidad histrica con el ritmo de la tradicin y de la innovacin. Pero esta transmisin en la tradicin no es tan sencilla, por lo que aparecen muchas veces conflictos: los llamados conflictos generacionales.

El concepto de generacin es muy importante en una teora de la vida humana, pues es el indicador de mis posibilidades y, a la vez, me sita en el tiempo: entre unos antecesores y unos sucesores. Adems, al concepto de generacin se asocian otros trminos y temas fundamentales en una descripcin completa de la vida humana, como son edad, identificacin cultural, relaciones de amistad, etc.

4.4.3. El morir humano

La muerte pone fin a la vida humana, pero tambin, aunque parezca sorprendente, de da su sentido y su unidad. Solo puede hacer identidad de aquello que tiene lmites. Los lmites humanos son su nacimiento y su muerte. Si bien el nacimiento no nos amenaza, la muerte puede ser vivida con angustia. Esta angustia surge porque destaca el carcter temporal e irrepetible de nuestra vida. Por todo ello, es uno de los temas filosficos por excelencia. Es ms, muchos autores consideran que la filosofa encuentra su origen en la relacin con este problema, hasta el punto de que llega a considerarse como un saber tendente a la muerte. As para Platn filosofar es aprender a morir, con lo que la filosofa se entendera como una preparacin a este acontecimiento.

Como otras muchas cuestiones tratadas por la filosofa, sta puede ser considerada desde diferentes perspectivas:

.- La muerte como un hecho biolgico. La muerte se analiza desde la biologa y la medicina; de hecho, su definicin ha ido variando conforme evolucionaban y cambiaban dichas disciplinas y los criterios utilizados para describirla. As, por ejemplo, durante muchos aos se crea que la interrupcin de las palpitaciones del corazn sola ser sinnimo de muerte, y hoy sabemos que puede seguir funcionando el corazn, mediante recurso tcnicos, sin haber actividad cerebral. El criterio utilizado hoy da es precisamente el de la actividad cerebral..- La muerte como acontecimiento sociocultural. Los datos biolgicos no son puros, siempre estn revestidos de interpretaciones sociales y culturales. De igual manera, la muerte es interpretada y vivida segn la nuestra propia cultura y la sociedad. Por eso podemos decir que el morir es tambin un acontecimiento social y cultura. Ejemplo: no se vivencia igual una muerte en una cultura muy arraigada en idea de inmortalidad que en otra que niegue la transcendencia.

.- La muerte como acontecimiento personal. En esta perspectiva habra que tener en cuenta todo lo dicho anteriormente sobre el proceso de vivir. La muerte se integra en el proceso biogrfico. Y as, podemos mirarla con preocupacin, con ansiedad, con indiferencia, etc.

4.5. Yo y T

Descartes estableci como primer principio de la filosofa el pienso, luego existo, de lo que dedujo que el yo es el alma y que el alma es pensar, con la consecuencia de que yo no soy mi cuerpo. Esa solitariedad (no estar solo, sino ser solo, existir sin los dems) del yo cartesiano se ha criticado como imposible. Escribi A. machado: Poned atencin: Un corazn solo no es un corazn. Yo no puedo aislar mi yo de los otros, incluso cuando entro dentro de mis mismo descubro a los dems. Mi interioridad est habitada tambin por los otros. De ah que el filsofo personalista judo M. Buber (+ 1965) considere que la palabra fundamental no es el vocablo yo, sino el par de vocablos yo-t; o que la antroploga M. Mead insista en que el t es siempre anterior al yo. Un nio pequeo descubre a los otros (padre/madre) antes de descubrirse a s mismo. Es la condicin humana as: no poder existir como persona sin los dems, ser esencialmente sociable, poder vivir solo en relacin.4.6. El concepto de personaPersona es el concepto que con mayor frecuencia se utiliza para referirse al hombre y distinguirlo de los dems seres vivos.La palabra persona exista ya en el mundo griego (prspon) y romano (persona), pero significaba la mscara de los actores teatrales. Luego pas a significar la posicin social. Esta significacin primitiva permite reflexiones de indudable inters: vivimos todos necesariamente ocultos tras nuestras mscaras, de tal manera que ni nos damos a conocer a los dems ni llegamos a conocernos a nosotros mismos?, es la sociedad una gigantesca mascarada?, es el hombre nicamente el conjunto de sus mscaras, detrs de las cuales no hay absolutamente nada?, cul es nuestro verdadero rostro?.Sin embargo, el concepto persona tal y como lo utiliza la filosofa- tiene un origen posterior. Surgi en el mbito de la teologa cristiana y en el contexto de la constitucin del dogma de la Trinidad. Fue Tertuliano (s. III) el primero en utilizar la frmula: una sustancia (divina) y tres personas. El concepto se fue afinando lentamente y se fue trasladando su aplicacin al ser humano: el hombre es una persona. Veamos las transformaciones:1.- La persona concebida como sustancia

La definicin clsica de persona es la de Boecio (s. V-VI): Persona es una sustancia individual de naturaleza racional. Esta definicin tan breve afirma todo esto: que la persona es una sustancia individual es un ser independiente, distinto y con una existencia propia; y lo que distingue al hombre de otras sustancias individuales (piedra, planta o animal) es su racionalidad, y esto implica apertura al mundo, relacin con los dems. Con el paso del tiempo, se insisti ms en el primer aspecto del trmino persona de modo que se llega a concebir la persona como algo encerrado sobre si mismo, completo e independiente (tendencia que culmina en Leibniz del s.XVII para quien con su mnadas o sustancias o unidades viven encerradas dentro de s, incomunicadas, y en armona preestablecida por Dios).2.- La persona como conciencia

A partir de Descartes la persona o yo se entiende como puro pensamiento o conciencia. El empirista Locke afirmar que la identidad personal se basa en la conciencia. Inconveniente de este enfoque es que el yo aparece encerrado en su propia interioridad, y hay que demostrar la existencia del mundo exterior. Por otro lado, siempre cabe la posibilidad de que la persona-conciencia termine reducindose como suceder en los idealistas alemanes- a una partcula de una conciencia supra-personal e infinita. Con ello, el individualismo desaparece.3.- La persona como relacin

Enfoque ms reciente, la persona como un-ser-abierto-al-mundo (Max Scheler), la conciencia como apertura al mundo (resalta el llamado carcter intencional de la conciencia). En esta concepcin podemos encontrar posturas como la de Marx (el hombre es el conjunto de relaciones sociales), los existencialistas y los filsofos personalistas (como M. Buber, E. Mounier, etc.).